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España frente a Europa

Capítulo IV. España y el Imperio

Las categorías de nuestro Derecho Civil o Constitucional no son adecuadas para conceptualizar la unidad política efectiva de la España histórica

Desde la perspectiva del «problema de la identidad de España», el problema de su unidad -la unidad de España como unidad propia de un todo entendido como unidad entre sus diferentes partes ha de plantearse obligadamente, desde luego, en planos distintos (disociables, aunque inseparables), como puedan serlo, en general, el plano antropológico-cultural (¿qué tipo de unidad étnica o cultural, religiosa o económica hay que asignar en cada momento histórico a los diversos pueblos que viven en el territorio español?) y, en particular, el plano sociológico (¿qué nivel de relaciones-interacciones -de parentesco, de comercio, etc. -cabría atribuir en cada momento histórico a los diversos individuos o grupos españoles?). Pero el problema de la unidad de España ha de plantearse también en el plano político. Y no es nada fácil establecer criterios encaminados a determinar la naturaleza de una supuesta unidad, siempre que ella sea entendida como real (aunque, en cualquier caso, no tendría por qué mantenerse uniforme en el transcurso de la historia). Es obvio que si no se admite, en absoluto, la unidad política interna de España hasta bien entrado el siglo XVIII, el problema de la naturaleza de esta unidad política a lo largo de la historia, desaparecerá por completo. Y, en efecto, es muy frecuente sobrentender, como algo que ha de darse «por descontado», que España, desde el punto de vista político, una vez deshecha la unidad política representada por la Monarquía visigoda, no fue otra cosa sino un «conglomerado» de Reinos, Condados, Principados, sin unidad política global interna, durante casi diez siglos. Sin duda, se reconocerán múltiples relaciones e interacciones bilaterales de tipo político (incluidas las relaciones de vasallaje de los Reinos moros respecto de Reinos castellanos o leoneses); pero estas relaciones no tendrían un alcance global (total). Todo lo más cabría hablar de una unidad exterior, de uniones personales entre los Reinos de España (a través de las relaciones matrimoniales, como sería el caso incluso en la época de los Reyes Católicos); y estas uniones no serían internas desde el punto de vista político, sino externas: se subrayará que ni siquiera Felipe II fue Rey de España, sino «Rey de Castilla», de Aragón, etc. (que, por cierto, conservaron sus Cortes y sus fueros propios).

Ahora bien: la tesis negativa (de la realidad de la unidad política de España durante los siglos VIII a XVIII) apoyada en la distinción entre un tipo de unidad interna y otro ·tipo de unidad externa, en el sentido político, es muy simplista. Porque, en rigor, lo que se llama «unidad externa» tiene que ver con la imposibilidad de reconstruir un concepto de unidad política utilizando las categorías políticas de nuestro actual Derecho Constitucional En este terreno, las únicas categorías utilizables son, ante todo, las del Derecho Civil (desde ellas, la unidad España se expresará en función de relaciones de herencia, de efectos de contratos o capitulaciones, especialmente de índole matrimonial, etc.). Pero es evidente que la imposibilidad de traducir con nuestros conceptos las fórmulas emic de unidad histórica no obliga a pensar, desde un punto de vista etic, que la unidad política de España, y, desde luego, a partir de la época de los Reyes Católicos, fue inexistente. La unidad expresada con categorías del Derecho Civil (contrato, herencia, etc.), ¿no esconde una unidad política de hecho, es decir, una realidad política efectiva? Una realidad que resultaría eclipsada precisamente por el análisis que de ella se hace a través de las distinciones jurídicas entre las «Categorías del Derecho Civil» y las «Categorías del Derecho político». Lo que no cabe es confundir las distinciones doctrinales actuales, entre el Derecho Civil y el Derecho Político, con las distinciones históricas en épocas en las cuales las relaciones hereditarias entre los reyes eran mucho más que relaciones de Derecho Civil» (externas a la estructura política); como lo siguen siendo en nuestros días, en la época de la Constitución de 1978 (cuyo título III, de contenido estrictamente político, incorpora, sin embargo, las relaciones de herencia al sistema de sucesión).

Y lo que, por otra parte es cierto, es que las «categorías políticas» utilizadas en nuestro Derecho Constitucional no pueden, sin anacronismo, ser aplicadas a las sociedades políticas medievales, o incluso modernas, que se desenvolvieron en el territorio ibérico. Por ejemplo, no podría decirse que la unidad política entre los diferentes Reinos de España del siglo XV fuera la unidad de un Estado. Muchos historiadores y politólogos consideran un anacronismo incluso utilizar el término Estado aplicándolo a sociedades políticas anteriores a Maquiavelo o a Botero, de la misma manera que muchos historiadores consideran como anacronismo intolerable hablar de clases sociales refiriéndolas a sociedades anteriores a Marx o, si se prefiere, a sociedades anteriores a la sociedad capitalista (sobre la que Marx habría «tallado» su concepto de clase social). Sin embargo, por nuestra parte, consideramos que es imposible, al menos desde una visión materialista de la historia (es decir, de una visión no fantasmagórica o idealista que concibe la posibilidad de rupturas totales entre diferentes épocas que se suceden en el tiempo histórico), establecer una dicotomía absoluta entre unas categorías políticas de nuestra sociedad y otras categorías políticas o sociológicas de épocas precedentes. Y si esto es así, la única salida posible es reconstruir las categorías políticas o sociológicas de forma tal que, en lugar de entenderlas como conceptos sustancialistas unívocos, rígidos (como géneros o especies porfirianas), podamos tratarlas como conceptos funcionales (por ejemplo, como géneros plotinianos) susceptibles de modulaciones diversas o profundas que nos permitan aplicarlas a diversas épocas sin anacronismos. Así, la categoría política fundamental, el «Estado» (y otro tanto podría decirse de la categoría «clase social»), no tendría por qué entenderse con las categorías precisas de alguna de sus modulaciones (con las «Categorías del Estado moderno»), puesto que estas características serán no ya una mera especificación alternativa enteramente independiente de otras posibles, sino transformaciones (que tampoco excluyen cortaduras entre los cursos bifurcados) de otras modulaciones anteriores. Los Reinos medievales podrán ser categorizados políticamente como Estados, en el sentido filosófico-político, aunque no sean Estados modernos (por ejemplo, Estados nacionales), sino otro tipo de Estados (véase nuestro Primer ensayo sobre las categorías de las «Ciencias políticas»). Supondremos aquí en resolución, que los Reinos Medievales (cristianos o musulmanes) de la Edad Media española han de ser conceptualizados en. principio como Estados sui generis, al menos desde la perspectiva histórico-filosófica que contempla el proceso de su desarrollo.

Parecidas dificultades se nos plantean cuando pasamos del terreno del «Derecho Constitucional» al terreno del «Derecho Internacional Público». Son dificultades que tienen que ver también con el peligro del anacronismo, pero que ahora se exacerban, dada la inexistencia en la época medieval de un auténtico «Derecho Internacional Público», cuando éste es considerado como constitución contemporánea (sin perjuicio de sus precedentes). Difícilmente (aunque las dificultades se allanan desde la perspectiva de quienes proponen hoy-la-transformación de· la España de las Autonomías de 1978 en una España «confederal») podríamos hablar, por ejemplo, de «confederaciones de Estados», en cuanto figuras del Derecho Internacional Público, para referimos a cierto tipo de uniones que se dieron, desde luego, en la Edad Media o moderna, y si no referidas a la totalidad de las partes de España, sí a la de ciertos subconjuntos suyos (por ejemplo, los historiadores suelen hablar, sin miedo de anacronismo, de la «Confederación catalano-aragonesa-valenciana» para denominar a la unidad política que vinculó por siglos la Corona de Aragón al Reino de Valencia y a otros Reinos o ciudades situados a la otra ribera del Mediterráneo). De ninguna manera podríamos aplicar la categoría de «Confederación» para conceptualizar la unidad entre los Reinos cristianos españoles en la época de Alfonso VIII, pongamos por caso; mucho menos, cabría hablar de una «federación de Reinos», y nadie piensa en una «federación», sino en todo lo contrario, cuando se habla de los «cinco Reinos» ibéricos. Ni siquiera sería correcto utilizar la categoría de Protectorado, propia de nuestro Derecho Internacional Público, para conceptualizar la relación que el Reino de Castilla de Alfonso VI mantuvo, por ejemplo, con el Reino-taifa de Almotamid de Zaragoza. ¿Tenemos que concluir entonces que no existió ningún tipo de unidad política entre los Reinos o Estados ibéricos a lo largo de toda la Edad Media?

La conclusión, así formulada, nos parece excesiva porque algún tipo de unidad política existió sin duda, una unidad a veces enmascarada por otro tipo de unidades personales, o de parentesco, o religiosas dadas en el ámbito de una koinonía social o cultural frente al Islam. Otra cosa es que las categorías de nuestro Derecho Internacional Público (Estado compuesto, Mancomunidad, Protectorado, Alianza, Unión, Confederación, Federación, etc.) no sean aplicables al caso sin anacronismo. Ni siquiera cabría aplicar a nuestro caso otras categorías actuales (que podían vincularse a la Idea de Koinonía), como la de Commonwealth, que ni siquiera es propiamente una «confederación», porque, salvo la Corona, carece de órganos comunes y no posee, por tanto, subjetividad jurídico internacional propia. Otro tanto se diga del concepto de «comunidad».

Pero existe otra «Categoría histórico-política» (que, por cierto, no figura entre las categorías de nuestro Derecho Internacional Público: diríamos que «está prohibida», un poco a la manera a como está prohibido, en Antropología cultural, el término «raza») que es la categoría del Imperio, cuyas diversas modulaciones hemos expuesto en el capítulo anterior. Se trata, por nuestra parte, de ensayar la posibilidad (como única posibilidad, además, que conocemos) de conceptualizar la unidad política que pudo mediar entre los diversos Reinos, Condados, etc. (Estados) ibéricos (cristianos y musulmanes) de la Edad Media a través de la Idea de Imperio. A nadie puede ocultársele que no puede hablarse, sin más especificaciones, de un «Imperio Ibérico» en la Edad Media; pero nadie puede tampoco ignorar que los reyes de Asturias, de León y de Castilla asumieron sucesivamente, con una frecuencia mayor de la que pudiera esperarse desde la hipótesis negativa, el título de Emperadores. Y lo asumieron no sólo como un título meramente ponderativo (megalómano o propagandístico) dirigido a sus propios súbditos, sino también como un título que iba dirigido, al menos intencionalmente, a los otros Reinos (cristianos o musulmanes), como vehículo de un programa político secular y, lo que es también decisivo, a la Iglesia (como es el caso de Alfonso VI el Emperador, frente a las pretensiones del Papa, a la sazón Gregorio VII). Además, este título jamás fue asumido por cualquier otro rey en calidad de rey de un Reino que no fuera el «Reino Imperial» (si Sancho III el Grande asume el título de Emperador no es en calidad de Rey de Nájera y de Pamplona, sino en calidad de Rey de León). Se objetará: concedamos que esto haya sido así; pero lo habrá sido de un modo meramente simbólico o nominal; pocas veces «Se habrían tomado en serio» por parte de otros reyes las «reivindicaciones» imperiales de los reyes de León o de Castilla.

Ahora bien: ¿qué quiere decir que «no se tomaron en serio»? Desde luego, esto puede querer decir algo muy positivo y verdadero: que efectivamente los reyes de Aragón, o de Navarra, o los Condes de Barcelona, no admitían ser tributarios de los reyes de León o de Castilla; porque -se concluye el reconocimiento del título imperial, cuando lo hubiere, sería meramente nominal o simbólico. Pero ¿qué se quiere decir con esto? Porque el símbolo ha de serlo de algo, y de algo que tiene que ser simbolizado porque no se manifiesta por sí mismo. Pero lo que estaba simbolizándose con el título de Emperador ¿no era precisamente la unidad política, por débil o precaria que fuese en la práctica cotidiana, entre los reinos ibéricos? Habría que tener en cuenta (de acuerdo con lo que hemos dicho en el capítulo III sobre la Idea de Imperio en su sentido filosófico), que el Rey de Castilla, al asumir el título de Emperador, no tenía por qué pretender el dominio de Castilla sobre los demás Reinos o Condados: el Imperio no se establece tanto entre Castilla y los demás Reinos, puesto que es una relación del Emperador (aunque éste la mantenga por el conducto de su condición de Rey de Castilla) con los demás Reinos o Condados. En cualquier caso, no se ve otra fórmula para expresar el momento político de esa unidad de koinonía. En cuanto a la naturaleza «precaria» de esta misma, en términos políticos, habría también que distinguir entre la precariedad tal como se manifiesta a «escala cotidiana», y la precariedad tal como se manifiesta a «escala secular» que es la escala de la historia. Porque si la precariedad, a escala cotidiana, podría ser máxima, a escala secular puede considerarse mínima, hasta el punto de que más que de debilidad habría que hablar de fortaleza, de la fortaleza de la que era símbolo la Idea de Imperio, y que no era otra cosa sino el ortograma de una unidad política de coordinación sui generis que sólo podía estar fundada en una unidad efectiva de hecho, en la unidad de un coorden, reconocido en el ejercicio de la política secular de todos los Reinos ibéricos cristianos. Una unidad política expresada también a través de las categorías religiosas (la cristiandad, pero una cristiandad ibérica que era religiosa desde el punto de vista emic, pero que, desde un punto de vista etic, era eminentemente política) y enmarcada a través del proyecto ideológico de la Reconquista (y no tanto del territorio, cuanto de la Monarquía visigoda, es decir, de la unidad perdida).

En los tiempos modernos, la unidad política de España deja de ser un proyecto intencional más o menos precario, y se convierte en una realidad sólida y efectiva. Los Reinos de Castilla y de Aragón constituyen una unidad política indudable que no es, desde luego, externa (aunque las categorías del Derecho Civil o Internacional de nuestros días no sean capaces de formularla) sino interna. No cabe hablar de una federación entre ambos Reinos, ni siquiera de una confederación; pero esto es debido a que la situación es enteramente peculiar, idiográfica, sui generis. No se está asistiendo al nacimiento de un «Estado compuesto», porque la España de los Reyes Católicos ya puede considerarse como un Estado global, que dispone de órganos comunes (entre ellos, la Inquisición, enmascarada como institución religiosa, pero, de hecho, al servicio de la unidad política). Este «Estado común», además, va aumentando en extensión y en complejidad institucional (los «adelantados», los corregidores, la Santa Hermandad) a lo largo del siglo XVI, y es denominado Imperio, no en ningún tratado de Derecho Internacional Público, pero sí en el lenguaje común y en el de tratadistas de doctrina política de la época (es obligado recordar la frase de Nebrija, a propósito de su Gramática y la lengua del Imperio). De hecho, al menos desde el punto de vista de la Idea filosófica de Imperio, el Estado de los Reyes Católicos es un Imperio, tanto por relación con los restantes Reinos ibéricos, que conservan sus Cortes y sus Fueros, como desde el punto de vista de los nuevos «Reinos» (Virreinatos) que se irán creando en Ultramar. Y lo que se dice de la unidad política de la España de los Reyes Católicos habrá que decirlo con más propiedad aún de la unidad política de la España Carlos I o de la de Felipe n (aunque tampoco se denominó oficialmente a esta unidad «Imperio», sino «Monarquía Hispánica»: pero la Monarquía Hispánica se aproximó, más que ninguna otra, a la Idea filosófica de Imperio que hemos expuesto, y esto es lo que pretendemos demostrar en el presente capítulo).

La Idea de Imperio y la identidad política de España desde el siglo XVIII

En este capítulo intentamos ofrecer un esbozo de análisis de las relaciones entre la unidad histórica de España y su identidad como Imperio, en el sentido filosófico-político que hemos expuesto en el capítulo precedente. La tesis sobre España que mantendremos podría resumirse en estas palabras: las relaciones entre la unidad histórica de España y su identidad como Imperio no son accidentales o contingentes, sino necesarias y, por decido así, esenciales. La relación entre España y su «condición imperial» es, desde un punto de vista etic, necesaria no porque aquélla estuviese «destinada» (en virtud de un destino, oculto o manifiesto) a asumir esta condición, sino porque España -se constituyó, en tanto ·que entidad específica, al asumirla como ortograma de su decurso histórico. España, en tanto que es una unidad histórica con «personalidad propia» (más allá de su condición de diócesis del Imperio romano o de «Monarquía sucesora» suya con los visigodos), encuentra una definición plena (para bien o para mal, ésta es otra cuestión) en función de la Idea del Imperio. Y esto, ya en sus primeros pasos embrionarios (que situaremos en los siglos VIII y IX y en la época de su juventud adulta, en el siglo XIII: es ahora, por ejemplo, cuando aparece la primera «Historia de España» que, sin perjuicio de sus anamnesis visigodas, nos muestra la nueva identidad; nos referimos al De rebus Hispaniae del obispo de Toledo Don Rodrigo Ximénez de Rada; porque en esta obra, y a través de las fantasías que contiene, aunque se habla sobre tocio de Castilla, también se habla de los restantes Reinos peninsulares (a diferencia de las Historias que se redactan desde algunos lugares de estos otros Reinos, pero que son entendidas como Historias particulares: la Historia Compostellana o la Gesta Comitum Barcinonensium).Y, por supuesto, España encuentra su plenitud imperial en los siglos XVI, XVII y XVIII, sin que, aun en la época del proceso de disociación histórica entre la unidad de España y su identidad como Imperio realmente existente, durante los siglos XIX y XX, pierda su significado la relación entre España y el Imperio. La primera crisis profunda de la unidad de España que tiene lugar en la España contemporánea, en la España del siglo XX, puede plantearse también, precisamente, en función de esta relación (de la crisis final de esta relación) de España con el Imperio.

Partidismo en el análisis de las relaciones España-Imperio

Sin duda, los datos objetivos que son pertinentes en la discusión de estos asuntos (Crónicas, documentos notariales, emblemas, ceremonias…) pueden ser tratados, bien sea a través de un filtro ideológico gris o frío, orientado a rebajar o a devaluar o incluso a borrar el significado político que pudiera atribuirse a estas relaciones entre España y el Imperio, bien sea a través de un filtro ideológico cálido o rojo, orientado a resaltar, revaluar o subrayar, el significado histórico-político de los mismos datos interpretados en el contexto de las interrelaciones objetivas entre los diferentes Reinos, a fin de entender su engranaje histórico. Lo que no parece tolerable es la actitud de quienes pretenden que su filtro frío, o gris, es únicamente resultado de una metodología científica, «desapasionada», que ha logrado desentenderse de los prejuicios o de los intereses ideológicos vinculados al filtro caliente o rojo. Como si la historia que nos ocupa, y que es historia práctica (pragmática) fuese una tarea científica que pudiera acometerse neutralmente, por un español, sin tomar partido. Y aquí los partidos se clasifican, ante todo, según el signo que ellos adquieren con respecto a España, y son dos polarmente opuestos: el signo de quienes se aproximan a la España histórica, «identificándose» con ella, y el signo de quienes buscan distanciarse de la España histórica, aunque sólo sea por motivos metodológicos, creyendo que esta neutralidad, aunque sea benévola, los sitúa, por lo menos, en una posición previa a cualquier toma de partido.

Ahora bien, partidismo no significa «invención voluntaria de los hechos», u ocultación deliberada de los mismos: desde cualquier partido hay que enfrentarse con los hechos. Lo que ocurre sencillamente es que los hechos, por sí mismos, si no mudos, son tartamudos, y su organización o interpretación sólo puede llevarse a cabo desde premisas partidistas. Éstas no pueden ir contra los hechos, desde luego, pero permiten interpretarlos de modo que al partido o partidos opuestos puedan llegar a parecerles gratuitos o fantásticos. ¿Es que no cabe, según esto, un debate puramente científico, teórico, puramente «racional»? No, porque la Historia política no es una ciencia, y el propio historiador, cuando juzga sobre estas alternativas, y toma partido obligadamente, ya no lo hace en cuanto historiador estricto. Y ello, no porque deba acudir a criterios irracionales de decisión entre alternativas. Lo que ocurre es que la toma de partido, en la cuestión que nos ocupa, como cuestión práctica (pragmática, en sentido filosófico), se refiere al futuro tanto como al pretérito; y el futuro queda fuera, por definición, del campo de la Historia positiva. Pero la racionalidad de un proyecto practico reside en su viabilidad y no en su adecuación a un supuesto pasado histórico (por mucho que les pese a algunos historiadores). Sin duda, toda prolepsis implica una anamnesis, histórica en este caso; pero la recíproca no es cierta siempre. La anamnesis, la Historia, no puede jamás ser utilizada como justificación de proyectos políticos formulados cara al futuro, por la sencilla razón de que estos planes y proyectos podrán siempre ser formulados, precisamente, en cuanto opuestos a la tradición histórica (que, por tanto, deberá ser, en todo caso, conocida, aunque no sea más que para poder renegar de ella). De otro modo, los historiadores profesionales, en cuanto tales, no pueden construir un proyecto político dado, ni tampoco pueden justificarlo (como tantas veces pretenden los políticos que acuden en ayuda de la Historia, o los historiadores que intentan sacar consecuencias políticas de su disciplina). Lo que la Historia positiva debe hacer, si puede, es destruir críticamente las construcciones o justificaciones históricas de naturaleza ideológica que suelen ser utilizadas desde cualquier partido para fundamentar un proyecto político determinado. Y sólo en la medida en que el pretérito histórico nos es dado siempre desde un presente práctico (orientado, por tanto, hacia el porvenir) podemos concluir que la misma posibilidad de recurrir a la Historia para fundamentar, aunque sea ideológicamente, un proyecto político habrá de derivar de la presencia «disuelta» en el mismo campo histórico de los intereses prácticos de los historiadores (que, por tanto, ya no podrán ser reducidos a la condición de científicos neutrales o puros).

Comenzaremos presentando los partidos enfrentados en el terreno que nos concierne, ilustrándolos con algunos ejemplos para ulteriormente pasar a exponer el partido o tesis que aquí defenderemos.

Actitudes partidistas diversas que valoran negativamente el significado de las relaciones España-Imperio

Ante todo, nos ocuparemos del «partido» contrario a la elección de la Idea de Imperio como criterio significativo para la valoración de la realidad histórica de España en el contexto de un proyecto práctico-político. En cualquier caso, las posiciones que pudiéramos considerar globalmente «anti-Imperio» no son homogéneas, y pueden derivar de ideologías muy distintas y aun contrapuestas.

Acaso la clasificación más importante, aunque no sea disyuntiva, pueda ser la que ponga a un lado las posiciones anti-Imperio mantenidas en el terreno histórico-ontológico (el de la historia, con minúscula, la de las res gestae) y las posiciones anti-Imperio mantenidas en el terreno historiográfico-gnoseológico (el de la Historia, con mayúscula).Las primeras convienen en que la «España Imperial» pudo ser algo realmente existente, desde el punto de vista histórico; pero, sin embargo, mantienen (sea por razones generales contra todo tipo de imperialismo, sea por razones específicas referidas al imperialismo español, no necesariamente extensibles a otros Imperios) que el «imperialismo», en lugar de contribuir a la constitución de España, como una entidad histórica consistente y valiosa, contribuyó, más bien, a su inconsistencia, a su degradación, a su decadencia y aun a su ruina. Las segundas (las posiciones anti-Imperio que llamamos historiográficas) comienzan por poner en tela de juicio la existencia misma del Imperio español realmente existente, ya sea durante la Edad Media, ya sea incluso durante la Edad Moderna; en cualquier caso, ahora, la «crítica al Imperio», equivaldrá, ante todo, a la crítica a la utilización de la Idea como «instrumento útil» para dar cuenta de la realidad histórica de España, tendiendo a minimizar el papel que a esta Idea de Imperio pudiera corresponderle.

Por lo demás, muchas veces, la tendencia a disociar la cuestión de la realidad histórico-práctica de España de la cuestión del Imperio suele desencadenarse desde actitudes que podríamos considerar como «amigas» de la realidad histórica española, como «patrióticas», incluso como «españolistas», o, por lo menos, no antiespañolistas. Pues, dejando de lado a quienes buscan la desconexión entre España y el Imperio en el contexto de una argumentación derrotista sobre la realidad histórica de España (actitud que puede confluir, por cierto, con la de quienes alimentan su aversión a España a partir de su conexión con el Imperio), una gran mayoría de quienes pretenden entender la auténtica realidad de España al margen del Imperio lo hacen como para descargarla de las malignas connotaciones que creen preciso atribuir a cualquier potencia imperialista.

Atengámonos al asunto principal: quienes buscan el «desprestigio» del Imperio, es decir, la devaluación del sistema político imperial, se enfrentan a quienes entienden este sistema (dejando de lado sus desviaciones depredadoras) como un resultado complejo y admirable al que llegan, de vez en cuando, determinadas sociedades humanas. La «devaluación del Imperio» puede tener lugar a partir de fuentes muy heterogéneas que, sin embargo, son capaces de confluir y reforzarse en algunos intervalos de su curso. Cabría distinguir, como hemos dicho, las actitudes anti-Imperio de carácter general, ·y las actitudes anti-Imperio de carácter específico, referidas al Imperio español, en nuestro caso, aunque estas actitudes suelen actuar conjuntamente. Las actitudes anti-Imperio «generalistas» no por ello habrán de dejar de aplicarse al análisis de la realidad histórica de España; sólo que entonces lo que se devaluará serán las características genéricas atribuibles al Imperio español, más que las características específicas que pudiéramos determinar en este Imperio.

Las primeras «fuentes de alimentación» de las posiciones anti-Imperio, en lo que a la interpretación de la Historia de España concierne, son las que emanan de la concepción del Imperio español como causa de la decadencia o destrucción de la sociedad española (o de las sociedades imperialistas, en general). Podríamos citar algunas teorías que, interpretando los datos sobre el Imperio como imperialismo político efectivo, utilizan, sin embargo, la Idea de Imperio más bien para dar cuenta de la crisis de la unidad de España y, por tanto, de la crisis de su misma realidad, de su destrucción o decadencia, antes que para darla de la consolidación de esa unidad. Hace más de un siglo Alfred Fouillée defendió la idea de que el imperialismo que llevó a España a la conquista de América había afectado a su raza «hasta en su sangre, de la cual habría gastado locamente la parte más pura y más vital…», «habría quemado [España], con sus propias manos, como un inmenso autodafé, todo aquello que tenía de fe profunda e interior, pensamiento independiente…» (Eduardo Zorita Tomillo, catedrático de Genética, desarrolló esta concepción en sus Ideas para una interpretación de la decadencia española.) Ulteriores investigaciones permiten concluir, sin embargo, que España no se despobló en los siglos XVI y XVII al modo como pretendieron Fouillée y sus seguidores: su población se habría mantenido prácticamente estacionaria. El imperialismo habría facilitado o impulsado la «medievalización de España», el fanatismo religioso más «irracional» (expulsión de los judíos y de los moriscos, prohibición a los españoles, en la pragmática de 1559 de Felipe II, de salir fuera a realizar estudios…).Podríamos citar, también, en este contexto ciertas ideas de A. Toynbee sobre el Imperio y los Estados universales, en general, como fases características por las que se inicia el proceso de decadencia de una civilización, en general, y del Imperio español, en particular. Como es sabido, Toynbee ve a los Imperios o Estados universales como «veranillos de San Martín», que encubren el otoño y presagian el invierno de las civilizaciones, como mecanismos de desintegración social, al mismo tiempo que como intentos de contener y desafiar la desintegración misma. Los Imperios de España y de Portugal serán interpretados por Toynbee como episodios de la evolución de la «Sociedad occidental» que cayó sobre América, destruyendo su cultura y, con ello, a ellos mismos, como le habría pasado a la sociedad helénica en el siglo IV antes de Cristo, al caer sobre Persia: «El saqueo de las casas del tesoro de Asia sudoccidental y de las Américas hizo que de pronto entrara en circulación un alud de metálico que produjo una catastrófica inflación; los pecados que cometieron en Persépolis los saqueadores macedónicos y los que cometieron en Cuzco los saqueadores españoles fueron expiados por los artesanos jónicos de las Cícladas y por los campesinos alemanes de Suabia». (Tomo 3, pág. 61.)

La segunda fuente que puede alimentar las actitudes anti-Imperio, de carácter general, es el anarquismo, tanto en su versión más radical, como en esa versión moderada suya que conocemos como liberalismo, en tanto tiende a reducir al máximo posible, a la situación de «Estado mínimo», la intervención del Estado en la sociedad civil. Es de la mayor importancia tener en cuenta las relaciones que estas actitudes tienen con el cristianismo agustiniano, es decir, con los profundos componentes anarquistas del agustinismo originario (no ya del agustinismo «isidoriano» que sería el que influyó, de hecho, en la época medieval). (nota 15)

Una visión anarquista o liberal de la Historia de España que pretenda «Salvarla», o liberarla, de sus connivencias con el Imperio tenderá, obviamente, a ignorar o a reducir en lo posible, y aun a disociar cualquier tipo de relación profunda entre la «España real», y la «España imperial». Unas veces, buscando quitar importancia a la cuestión. Se hablará, por ejemplo, de «veleidades imperialistas»; se llegará a considerar, en general, a la «España Imperial» como una superestructura perversa, resultante de la voluntad de rapiña de algún grupo dominante (oligarquías de aristócratas o comerciantes) o de la voluntad de poder de determinados grupos fanáticos que, lejos de emanar de la «realidad profunda del pueblo», se habrían impuesto, acaso por la mediación de alguna dinastía extranjera, la dinastía de los Austrias, aliada a las oligarquías modernas en busca de poder o de dinero. El Imperio español aparecerá entonces como un ensueño megalómano cristalizado en el reinado de Carlos V y sucesores, un ensueño que habría sido ya rechazado por los españoles más genuinos (los teólogos -Las Casas, Montesinos, Soto-, los comuneros). Partiendo de la invasión musulmana, en cuanto determinante de la fragmentación del Reino visigodo, se presentará la reacción a esta fractura como un fenómeno que se resuelve en el concepto de «pluralidad de los núcleos de resistencia» (Asturias o Navarra). Núcleos independientes que, constituidos en pequeños Reinos, se habrían ido extendiendo respectivamente por Galicia, Portugal, Castilla y Aragón; por supuesto, habría que contar, también, con el Condado de Barcelona. Estos Reinos se aliaban en casos extremos (por ejemplo, cuando Almanzor); pero, en general, los reyes dividían sus Estados entre sus hijos: «Alfonso VII, Rey de Castilla y León», dice Pi y Margall (pág. 204) había logrado convertir en vasallos suyos a los monarcas de Aragón y de Navarra, al Conde de Barcelona, al de Urgel, al de Foix, al de Payás, al de Monpeller y a los de otras comarcas de Cataluña y Francia. A consecuencia de esto, se le habría proclamado solemnemente Emperador en Santa María de León por los prelados y magnates de todos aquellos Estados. Con él murió, no sólo el Imperio, sino también la nación castellano-leonesa. Su hijo Fernando fue Rey de León, su hijo Sancho lo fue de Castilla. Jaime el Conquistador repartió también el Reino de Aragón entre sus dos hijos, dejando al segundogénito Mallorca, Rosellón y Cerdaña. La clave de la interpretación de Pi y Margall no es otra sino la apelación a los más ramplones mecanismos del «espíritu subjetivo»: «Cataluña y Aragón primero, Aragón y Castilla después, se unieron del mismo modo que (como lo había hecho) Castilla y León, por conciertos entre los príncipes. La ambición fue el principal y quizá único motivo de todos estos hombres» (pág. 210). Y, en todo caso, la unidad que pudo poco a poco ser lograda por los reyes absolutos e imperialistas lo fue a costa del conflicto permanente, a veces con consecuencias trágicas (levantamiento de Zaragoza contra Felipe n, a raíz del caso de Antonio Pérez; revueltas en Cataluña con Felipe IY, secesión de Portugal…). Lo que nos produce más asombro es el capítulo 4 de Las nacionalidades, en el que Pi y Margall intenta «Corregir la historia» y, pidiendo el principio (es decir, dando por supuesto que la unidad federal de las nacionalidades peninsulares era para ella algo así como un «destino manifiesto»), nos explica, desde su perspectiva federalista, «cómo se habrían podido evitar estos y otros trastornos».

Lo cierto es que toda una tradición de inspiración anarquista, más o menos lejana, tiende a ver a la realidad española profunda como equivalente a la vida cotidiana de un pueblo (o de unos pueblos) que se desenvuelven «sensatamente» en su intrahistoria, al margen de las megalómanas aventuras imperiales de sus príncipes («los pueblos, en realidad, no cambiaban sino de Señor y miraban con indiferencia aquellas uniones de reinos en que ordinariamente no tenían intervención de ningún género»). Proponen, por tanto, una reconstrucción de la Historia de España en términos de la intrahistoria de un pueblo; a lo sumo, el ritmo lo marcará la Historia de algunos Reinos «dirigidos por gobernantes sensatos», atenidos a los valores internos de la democracia concejil, y al margen de cualquier tipo de retóricas éticas (Costa y las «Siete llaves al sepulcro del Cid»; Unamuno: las tropelías de los conquistadores no habría que cargarlas a la cuenta de los que «se quedaron» ni a la de sus descendiente s; Blasco Ibáñez, contra las ínfulas de los Austrias). Sánchez Ferlosio se ha distinguido últimamente, a raíz de la celebración del V Centenario, en la presentación de un punto de vista anti-Imperio llevado al límite, porque lo ha mantenido a la vez, como si ello fuera posible, desde posiciones históricas e historiográficas. «Lo que pretende este V Centenario -dice es, tal vez, inventarse a quinientos años de distancia un Imperio español que, bien mirado; no llegó nunca a existir:» La argumentación de Sánchez Ferlosio se mantiene a nuestro juicio en el plano de la retórica literaria: «El Imperio es un espectáculo que hay que saber «montarlo» [como lo habrían sabido montar Roma o Gran Bretaña]; pero en España el espectáculo habría sido reventado por sus pateadores [por ejemplo, por el padre Las Casas]». Sánchez Ferlosio conoce la doctrina de Ginés de Sepúlveda o la de Melchor Cano o la de Las Casas; pero gratuitamente asigna al «doctor Sepúlveda» la condición de «renacentista y humanista» y a Melchor Cano el papel de «medievalista y retrógrado». Calificaciones superficiales porque fue Sepúlveda el relegado y quien prevaleció fue Vitoria. Es decir, históricamente Sepúlveda resultó ser el anticuado, en realidad un «aristotélico precristiano».

En cuanto a las actitudes anti-Imperio, en el sentido historiográfico dicho, que podrían estar determinadas por alguna circunstancia específica de la realidad española, citaremos las dos siguientes (que pueden actuar conjuntamente, pero también separadamente y aun excluyéndose la una a la otra): la actitud anti-Imperio mantenida desde el «espíritu de las autonomías» (continuador del «espíritu de las nacionalidades» de Pi y Margall) y la actitud anti-Imperio arraigada en una gran parte de la «izquierda antifranquista», pero no necesariamente antiautonomista (a veces, incluso intensamente unitarista, en la dirección republicana).

La izquierda antifranquista no necesita, desde luego, del regionalismo o, como decimos hoy, del «espíritu de las Autonomías» (tal como se expresará, una vez muerto Franco, en la Constitución de 1978) para reforzar sus actitudes anti-Imperio; puede argumentar también, como hemos dicho, desde una perspectiva unitarista-republicana, al modo de Azaña o de Fernando de los Ríos, aunque la «argumentación» consista en tratar de reducir el Imperio español a la condición de un simple efecto de las «veleidades imperiales» de aquellos monarcas españoles que «pretendieron homogeneizar las conciencias de su tiempo». Sin embargo, es cierto que estas actitudes se fortifican de una manera muy notable al confluir el antifranquismo de izquierda con el autonomismo regionalista, incluso si éste tiene cuño derechista. A veces, quienes hablan de «veleidades imperialistas» de Castilla no dejan de utilizar, cuando les conviene, el concepto de Imperio (aunque sea en la acepción que llamamos diapolítica) al referirse a la Historia de su propia «nacionalidad». A veces, sin perjuicio de dar por supuesto indiscutible la realidad histórica del Imperio español. Dice, por ejemplo, Soldevilla (después de haber procurado, a lo largo de los tomos de su Historia de España, quitar importancia a las pretensiones imperiales de los reyes de Castilla-León) : «así, el Condado de Barcelona, por obra de Ramón Berenguer IV y de su hijo Alfonso, se había convertido en el centro de un Imperio mediterráneo pirenaico»; poco antes había dicho: «Ramón Berenguer IV siguió en la cuestión provenzal respecto del Imperio [el Sacro Imperio] la misma táctica que respecto al emperador de Castilla : reconocerle su Alta Señoría». Pero el mismo historiador sugiere (utilizando ahora el concepto diapolítico de Imperio), que si puede hablarse de Imperio español habrá que comenzar por reconocer la prioridad del Imperio catalán.

Otras veces, se intentará ridiculizar la Idea de Imperio español a partir del lema «por el Imperio hacia Dios», propio del nacional-catolicismo más reaccionario; se alegará, como una prueba decisiva a favor de los derechos de las lenguas vernáculas, frente al «monopolio» de la lengua española, la célebre referencia de Nebrija a la «lengua del Imperio». El castellano, al ser denunciado como «lengua del Imperio» (que habría «intentado aplastar» a los demás idiomas vernáculos de la Península), quedaría, se supone, automáticamente devaluado y, en muchos casos, podría ser comenzado a ver como una lengua odiosa, precisamente por lo que tiene de imperialista: se recordará, en este contexto, el verso contenido en el Poema de la conquista de Almería (escrito hacia 1150) y en el que el antor, refiriéndose a la lengua de los castellanos, manifiesta que esa lengua resuena (acaso en los tímpanos de leoneses o gallegos) como el «estridente» (otros traducen: «Vibrante») sonido de una trompeta: illorum lingua resonat quasi tympano tuba. El síndrome «anti-Imperio» de algunos «intelectuales» que se consideran militantes de la izquierda pura, llega a ser tan compulsivo como para manifestarse en una suerte de estrechamiento de la conciencia tal que raya con la oligofrenia (cuando un sujeto de esta especie oye hablar de «Imperio» lo que primero asocia su cerebro enfermo, como si fuera una palabra estímulo, es «José Antonio»). Los historiadores afectados por este «síndrome anti-Imperio», de estirpe ya sea autonomista, ya sea antifranquista, o ambas cosas a la vez, -lo expresarán en los lugares más inesperados, García Gallo, en su Curso de Historia del Derecho español (1950), intentará demostrar que la concepción historiográfica del Imperio leonés, referida a la décima centuria (a partir de Alfonso III), es una invención del nacionalismo romántico, apoyado en documentos falsos o en copias que interpolan el término «ímperator», que sólo significa, además, «el que tiene el mando». Incluso llega a querer «corregir los hechos», desde su purismo jurídico, afirmando que Fernando I el Magno no pudo ser nombrado Emperador, más que de un modo abusivo («con el único fundamento de constituirse heredero de la monarquía visigótica»), puesto que el título estaba reservado al Sacro Imperio Romano Germánico (como si la Monarquía visigótica hubiera sido un Imperio y como si el Sacro Imperio Romano Germánico tuviese más títulos que el de la superchería urdida por Esteban JI a propósito de la «donación de Constantino»; además, García Gallo debiera haber tenido en cuenta que el verdadero «título de Imperio» estaba reservado en la Edad Media al Imperio de Bizancio).

Las reticencias anti-Imperio, inspiradas por una actitud regionalista antifranquista más o menos vaga pueden observarse muy bien en estudios como el de Rafael Giber (como crítica a la tesis de Menéndez Pidal, «Observaciones a la tesis del Imperio hispánico y de los cinco Reinos», publicada en Arbor, XVIII, págs. 440-456) o en la obra de Ubieto-Reglá-Jover-Seco, Introducción a la Historia de España, que ejerció gran influencia entre los universitarios de finales del franquismo (10.ª ed., 1964). El carácter ideológico de estas reticencias se manifiesta en ocasiones con una ingenuidad asombrosa, que tiene que ver con la actitud de unos expositores envanecidos, durante aquellos años, por el culto a la historia científica considerada, a la sazón, como llave de la política. Y así, llegan a llamar «anacrónica» a la empresa de la Reconquista mantenida en la época de los Reyes Católicos, suponiendo, con Américo Castro, que el antagonismo moros-cristianos es del siglo XVI. Los autores se sitúan en la perspectiva de la armonía entre las culturas islámica, cristiana y judía; subrayan que «el Islam» produjo en la Península quizá uno de los momentos «más logrados de la cultura española de todos los tiempos» (lo que habría que preguntar es si, para ellos, la expresión «cultura española» significa algo más que «cultura peninsular»). No es menos desajustada la cita de san Juan Damasceno (que hablaba en otros contextos) aducida para probar la «armonía entre moros y cristianos»: «debe tenerse en cuenta que san Juan Damasceno consideraba la religión musulmana como una simple herejía cristiana que negaba la Trinidad y la divinidad de Jesús» (pág. 58). ¿Les parece poco negar? ¿Acaso el Islam no luchaba contra los politeístas trinitarios en nombre del unitarismo musulmán, y con todo lo que esto implicaba?

El lmperio, en estas obras, tiende a considerarse, en todo caso, como un instrumento ideológico retórico utilizado por el franquismo y que «en realidad no sirve para explicar ningún hecho histórico»; al revés, muchos hechos requieren, para ser explicados, retirar la Idea de Imperio. El ejemplo aducido como contraprueba definitiva es la división del Reino por Fernando I el Magno: éste, tras asumir, en el Concilio de Coyanza, el título de Emperador, dividió su «Imperio» entre sus hijos, como volvería a hacerlo Alfonso VI, al repartir su Imperio entre Fernando n de León y Sancho III de Castilla. En cualquier caso, la Idea de Imperio como «ideología anacrónica», ya en la primera Edad Media, cesará al morir Alfonso VII (1157) «gracias a la sensatez de Sancho III».

Lo que excede de todo punto el oficio de historiador científico son esos juicios de valor («sensatez», «anacronismo», aplicado a los propios agentes históricos) a los cuales podemos siempre enfrentar otros (¿qué alcance tendría el juicio de un historiador que llamase insensato a Hernán Cortés por no haberse contentado con quedarse en Extremadura?). Asimismo, la afirmación gnoseológica de que el «Imperio es lo que debe ser explicado», puesto que él mismo no explica nada, es confusa; seguramente se quiere decir que el Imperio de Fernando I fue Imperio sólo en perspectiva emic y no etic; pero esto requeriría una toma de posición sobre las relaciones desde el punto de vista emic y desde el punto de vista etic en la explicación histórica. No es nada evidente que el reparto del Imperio en Reinos diferentes comprometa la Idea de Imperio, acaso obliga a presuponerla (Alfonso III asume el título de Emperador, precisamente cuando sus tres hijos se constituyen como reyes). ¿Qué puede querer decir, entonces, un historiador que, al exponer el proceso de división entre los Reinos de León y Castilla, a la muerte de Alfonso VII, añade esta valoración de su cosecha: «cuyo [de Alfonso VII] pomposo título imperial apenas significaba nada»? Parece como si la adjetivación «pomposo» justificase el desinterés por investigar el alcance de ese «poco» que el título de Emperador parecería, en todo caso, representar (en nuestra terminología: estos historiadores tan sólo creerían posible utilizar el término «Imperio» aplicado a los reyes medievales de la Península en su acepción I y, a lo sumo, en su acepción II).

Sin duda, es la perspectiva regionalista-autonomista, que presenta la unidad de España como un «conglomerado» (ni siquiera confederación) de comunidades o regiones autónomas, la que inspirará la utilización de ese esquema de unidad (propuesto para nuestro futuro inmediato), en la reconstrucción de la Historia de la Edad Media peninsular. Porque en tal época (se supone), la unidad de España sería sólo, políticamente hablando, la que es propia de un mero «conglomerado» de Reinos cristianos y musulmanes vinculados entre sí por relaciones semifeudales (las parias de los reinos de taifas, respecto de los reinos cristianos) o por vínculos patrimoniales derivados de los enlaces matrimoniales entre las casas reales correspondientes. Desde esta perspectiva, se comprende que el hecho de que algunos de estos Reinos puedan haber intentado asumir el título de Imperio con algún fundamento objetivo habrá de aparecer como un hecho ridículo o repugnante, que convendrá relegar al terreno puramente subjetivo de las «pomposas veleidades». Lo que ocurre en realidad es que este «hecho» encaja más con una estructura confederativa y pactista postulada para pensar la realidad histórica de España. Por ello, a lo sumo, se concederá a la Idea Imperial un alcance meramente retórico, expresión de los deseos subjetivos de algunos monarcas (emulación ante el título de Califa asumido por Abderramán III, en el caso de Alfonso VI). Asimismo, se rebajará el significado político que pudiera derivarse de los pactos o vínculos entre Reinos (o regiones) como consecuencia de enlaces matrimoniales: así cuando Sancho Garcés III el Grande (muerto en 1035), Rey de Navarra, incorpora el Condado de Castilla, por casamiento con Doña Mayor; así cuando Navarra y Aragón se unen por el matrimonio de Juan II con Blanca de Navarra, o Aragón y Castilla por el matrimonio de Isabel y Fernando. Pero ¿no es mero formalismo jurídico tratar de reducir el alcance político de esos vínculos al terreno estrictamente patrimonial de las capitulaciones matrimoniales de «derecho civil»? Las bodas, en un sistema político vinculado al derecho de herencia de las familias, dejaban de ser necesariamente asunto subjetivo, y aun privado, para convertirse en asunto público: las bodas entre príncipes se preparaban como cuestión de Estado; eran efecto y no causa de los pactos. Había que contar con el consenso de la nobleza (por lo menos con el del partido más fuerte), con el del clero y, a veces, aun con el del pueblo llano; y, en cualquier caso, las bodas reales o principescas, nada significaban políticamente si el apoyo de nobles, clero, etc. desaparecía. Por ejemplo, a Don García de Navarra sucederá su hijo Don Sancho (llamado el Noble o de Peñalén, en donde fue despeñado en 1076): al morir Don Sancho la Corona correspondía a Don Ramiro, hijo segundo de Don García y hermano de Don Sancho. Pero Don Ramiro no tuvo partidarios (murió olvidado en la batalla de Rueda, en 1083). Alfonso VI incorporó La Rioja a Castilla y Sancho Ramírez, Pamplona a Aragón: Ramiro, con todos sus «derechos patrimoniales», se quedó sin la Corona que le correspondía por derecho de herencia.

Cabe señalar también un modo mucho más expeditivo de reconstruir la unidad histórica de España prescindiendo de la Idea de Imperio: manteniéndose, sencillamente, al margen de esta Idea, sin nombrarla y tratando de circunscribirse, como cuestión de hecho, al análisis de la unidad Peninsular-Balear heredada de Roma y de la Monarquía visigoda (considerando en la práctica, como si fueran contingencias, al Islam y a América; contingencias que, a lo sumo, habrían puesto en peligro la unidad heredada pero que, en ningún caso, la constituyeron). Este modo de reconstruir la unidad histórica de España es el preferido por muchos historiadores que adoptan la perspectiva de la España de las Autonomías definida por la «Monarquía del 78». Y sin embargo, la tarea de reconstruir la Historia de la unidad de España desde esta perspectiva necesita echar mano (dada la reconocida naturaleza sui generis, si se quiere, anómala de la unidad de España en relación con la unidad propia de los Estados nacionales o plurinacionales europeos) de Ideas que no son propiamente históricas (Histórico-positivas), pero tampoco son Ideas filosóficas efectivas sino, a lo sumo, Ideas Intencionales, «abortivas», aunque quienes las utilizan (a veces, eminentes historiadores positivos) no se den cuenta de ello. Entre estas Ideas destacamos las siguientes: (1) La Idea (procedente de Ortega) del «proyecto sugestivo de vida en común». (2) La Idea de «nación de naciones» (utilizada ya en las Cortes de Cádiz). (3) La Idea de «Monarquía hispánica» (acuñada en el siglo XVI pero reaplicada a la Edad Media o a la época presente). El ilustre historiador Carlos Seco Serrano, por ejemplo, intenta dar cuenta de la evolución histórica de la unidad de España valiéndose de las Ideas (1) y (2), pero componiéndolas de modo tal que parece como si el «proyecto sugestivo de vida común» (1) tuviese como objetivo propio la constitución y consolidación de España como «nación de naciones» (2); retrotrayendo además -con notorio anacronismo, si se tiene en cuenta la «modernidad» del concepto político de nación la Idea (2) a la época de Jaime I el Conquistador (nuestro autor parece razonar así: Puesto que en el siglo XIII España no es un Estado y, sin embargo, Jaime I percibe su unidad, sólo queda verle como «un definidor, a su manera, de España como nación de naciones»).Y a partir de esta tesis, nuestro historiador se permitirá juzgar severamente a Nebrija y al Conde-Duque. Al primero, por haber dicho que, en la época de los Reyes Católicos, «los miembros y pedazos derramados de España se habían unido en un Reino»; al segundo, por haber dicho a Felipe IV que «el negocio más importante de su monarquía es hacerse Rey de España». Y, correspondientemente, exaltará la prudencia de Isabel y Fernando al renunciar a intitularse «Reyes de España» (según cuenta la crónica de Fernando del Pulgar). Ahora bien, ni la Idea (1), ni la Idea (2) son Ideas histórico-positivas, aunque estén siendo utilizadas por un historiador eminente. La Idea (1), el «proyecto sugestivo de vida en común», es una Idea puramente psicológica y, desde un punto de vista histórico-positivo, una expresión estrictamente tautológica; porque «Un proyecto de vida en común» sólo podrá ser considerado «sugestivo» históricamente cuando efectivamente esté siendo realizado, es decir, cuando tengamos en cuenta su contenido, y no su forma psicológica. Es pedir el principio, por tanto, tratar de justificar la Idea de una «nación de naciones» como un «proyecto sugestivo de vida en común»; y es además pedirlo de modo absurdo, si es que la expresión «nación de naciones» es sólo un pseudoconcepto (según hemos intentado demostrar en el capítulo II). En cualquier caso, ese «proyecto sugestivo de vida en común» tiene un nombre histórico propio en el siglo XVI: la empresa americana. Sólo que esta empresa es más que un proyecto: es un sistema de planes y programas «en ejercicio», de suerte que definirlo como «proyecto sugestivo» es sólo un «sombreado» psicológico que nada añade la empresa política imperial (imperialista) en marcha. Por su parte, otro historiador no menos eminente, Luis Suárez, utiliza la Idea (3), la Idea de la Monarquía hispánica, para tratar de definir, por medio de ella, la unidad de los Reinos peninsulares-baleares del siglo XIV, en tanto que ellos «parecen de acuerdo en admitir que su poder formaba parte de una Monarquía hispánica». Pero resulta que esta «Monarquía hispánica» no tiene ningún correlato histórico-jurídico en el siglo XIV (si es que quiere ser algo más que un recuerdo erudito de la Monarquía visigótica que pudiera haberse tenido en ese siglo); sencillamente porque en la Edad Media no hubo una Monarquía hispánica, sino diversas Monarquías o Reinos, cuya unidad (indiscutible) es lo que se trata de formular conceptualmente. Y esta unidad, si no puede ser pensada como una unidad global (total) que subsumiese a las partes, ni como una Monarquía común (que suprimiría la soberanía de cada Reino), ni menos aún como una unidad antropológica («cultura común», «nación de naciones») -que tampoco se niega-, tendrá que ser pensada como una unidad interpartes, los Reinos, lo que nos obligará a reconocer (y es esto lo que no quiere ser reconocido) a un Reino como el núcleo en torno al cual se estructuró la unidad de los demás Reinos. Este Reino es el que mantuvo, desde el principio, simbólicamente, la bandera de la unidad de España, y el título de ese símbolo fue precisamente el de Emperador que correspondió a sus monarcas.

En cualquier caso, no puede darse por evidente que el título de Emperador, asumido por los reyes leoneses y castellanos, fuera un título simplemente ornamental, expresivo de una mera «voluntad subjetiva. De poder» o resultado del instinto adulador de los cortesanos. Una tal reducción psicologista (que, en todo caso, no explica por qué este título no fue reclamado por otros reyes peninsulares, en torno a los cuales también había «camarillas con voluntad de poder y cortesanos aduladores») es ciega ante el posible alcance objetivo de la dignidad imperial. Y, desde luego, como hemos dicho, no explica, por qué el título de Emperador no fue detentado nunca por reyes distintos de los reyes de León o de Castilla (de Castilla en tanto se consideraba vinculada a León, acaso como heredera suya). Sin embargo, desde el punto de vista psicológico, tanta voluntad subjetiva de poder habría que atribuir a los reyes de Aragón (por ejemplo, a Jaime I el Conquistador), como a los reyes de Castilla (por ejemplo, Alfonso VI).

Actitudes «partidistas» que circunscriben excesivamente el alcance del Imperio.
Crítica de la interpretación dualista-psicologista del materialismo histórico

Presentamos ahora las líneas generales de un sistema capaz de englobar a las versiones o variantes más importantes del «partido pro Imperio» en el momento de reconstruir la Historia de España, en cuanto este partido se opone a los partidos anti-Imperio a que nos hemos referido en el párrafo anterior. Dejamos de lado las que podríamos llamar «versiones idealistas», más próximas a ciertas interpretaciones «imperiales» de la Historia de España que fueron mantenidas por los ideólogos del nacional-catolicismo; nos limitaremos a citar, como muestra interesante, por su erudición, de esta «versión idealista-extremada» el libro de Eleuterio Elorduy, S.]., La Idea de Imperio en el pensamiento español (Espasa-Calpe, Madrid 1944).

Sin embargo, no por anti-idealistas, las interpretaciones del significado del Imperio que vamos a considerar ofrecen garantías firmes. En efecto, el realismo (anti-idealista) se identificará muchas veces con el «espíritu de moderación» (frente a las «extremosidades del idealismo») y pretenderá ser el resultado de la aplicación de un método «Sereno y sobrio» que, ateniéndose a los hechos (sobre todo los hechos «Oficiales», de naturaleza emic, susceptibles de figurar en documentos), logre mantenerse alejado de los extremismos propios, por ejemplo, de las visiones teológicas vigentes en una época determinada. Ahora bien, la moderación o circunspección que se pretende, como característica asociada a la utilización de una metodología histórico-científica, aunque puede ser útil para frenar los excesos de las interpretaciones teológicas («por el Imperio hacia Dios») no constituye ninguna garantía en lo que respecta a la capacidad de penetración histórica de esa metodología. Y ello debido a que la metodología científico positiva que aquí se alega es más intencional que efectiva. La realidad de un Imperio no se agota en las formas oficiales de su expresión.

En realidad, las interpretaciones realistas (anti-idealistas) moderadas acerca del papel que la Idea de Imperio ha podido desempeñar en la historia de España, están dadas en función de un conjunto de premisas, muchas veces implícitas o ejercitadas, más que representadas, que podrían ser formuladas en los siguientes términos:

(1) Una Idea de Imperio entendida desde la acepción que llamamos «diapolítica»: por Imperio se entenderá la relación de hegemonía de un Estado dado respecto de otros Estados, una relación interpretada muchas veces por analogía con la relación feudo-vasallática.

(2) Una premisa orientada a asentar la supuesta unidad armónica entre los diferentes pueblos, región es, Reinos o Condados peninsulares como si esta unidad hubiese sido legada por la tradición romana y por la visigótica. Esta unidad armónica entre los Reinos, Condados o Principados (sin perjuicio de roces eventuales) habría de ser considerada como un presupuesto obligado a tener en cuenta siempre; desde su perspectiva, sería posible interpretar las «veleidades imperialistas» como emanadas de la voluntad de poder o de la ambición de los diferentes reyes o príncipes; pero la Realpolitik tendería a reajustar, una y otra vez, las cosas en sus quicios propios, en beneficio de la armonía del «conglomerado».

(3) A la luz de la premisa armonista se tenderá a interpretar la función histórica que la Idea de Imperio puede haber llegado a desempeñar, a partir de la interpretación psicologista. Como resultado de la confluencia de las premisas anteriores se tenderá, por tanto, a entender a lo sumo el significado histórico del Imperio, en relación con España, como un modo de representarse el proyecto de reconstrucción o de reconquista de la unidad perdida a consecuencia de la invasión musulmana.

Analicemos, desde estos puntos de vista el proceder de uno de los más insignes historiadores entre los que se han distinguido por su voluntad de reconocimiento de la importancia de la Idea del Imperio en la historia medieval de España, Don Ramón Menéndez Pidal. No han faltado críticos que se hayan apoyado en esta «voluntad» para incluir al autor de La España del Cid entre los ideólogos más extremistas del nacional-catolicismo; pero estos críticos se equivocan. A nuestro entender las posiciones de Menéndez Pidal son abiertamente moderadas, en el sentido que hemos definido más arriba. Y lo son, ante todo, por el concepto de Imperio que Menéndez Pidal parece utilizar siempre: el concepto Imperio en su tercera acepción (el concepto diapolítico de Imperio).Así, al exponer, en su obra de madurez, El Cid Campeador (capítulo III), el proceso del resurgimiento del Islam en el siglo XI, Menéndez Pidal hablará del surgimiento de «dos dilatados Imperios medievales», situado uno en el oriente asiático (el de los «turcos seljúcides», que restauran la ortodoxia chiita, para extenderse por el Imperio Bizantino) y el otro en el occidente africano (el Imperio Almorávide, el de los nómadas de los bereberes del Sáhara que entraron en España al mando de Yusuf, reclamados por Motaniz de Sevilla, para frenar el avance del Alfonso VI, tras la toma de Toledo, en 1085). El concepto de Imperio es utilizado en los textos de Menéndez Pidal casi siempre con un sesgo psicologista (en su génesis, los Imperios proceden de la «ambición, de la «voluntad de poder» de los caudillos); lo que, por otro lado, no tendría por qué extrañar en un investigador que se aproxima al campo de la Historia interesado, ante todo, por los héroes que allí «campean», y por los dramas y tragedias que en torno a ellos se tejen. Es obvio que Menéndez Pidal conocía «al dedillo» los documentos relativos a las relaciones entre el Imperio y el Pontificado y, por tanto, las pretensiones que determinados Papas (por ejemplo, Alejandro II o Gregario VII) llevaron adelante en orden a extender, por la Península Ibérica, una Monarquía (o Imperio) Católico Universal; pero esto no excluye que su perspectiva siga estando inclinada hacia una visión diapolítica y psicologista del Imperio. Como buen positivista, Menéndez Pidal seguirá viendo en el Pontificado una «institución política» más (aunque sui generis), entre otras instituciones políticas de escala estatal; y seguirá viendo a los Pontífices, ante todo, como individuos impulsados por la ambición o por la voluntad de poder. «La general exaltación religiosa que caracteriza esta época [el siglo XI] trae consigo en el Pontificado tan singular mezcla de la renunciación ascética con la extremada ambición de poder humano; el mismo siglo XI, que se inicia con un notable florecimiento del espíritu ascético en los reyes, debía desarrollar el anhelo dominador en los Papas». Y así, desde esta perspectiva, Menéndez Pidal describirá el enfrentamiento entre un Pontífice, como Gregario VII, vencedor en Canosa, y un Rey como Alfonso VI (aconsejado por el Cid: «Dévos Dios malas gracias, ay papa romano…») como resultado del frenazo violento que el Rey de León opone a las pretensiones de un Papa que proclama en 1077 que: «el reino de España, según antiguas constituciones, fue entregado a San Pedro y a la Santa Romana Iglesia en derechos de propiedad». Pero Alfonso VI no se someterá al censo que pagaban, por ejemplo, el Rey de Aragón y otros príncipes de Europa. Y es entonces cuando Alfonso VI comienza, no ya a «dejarse llamar emperador» (igual que su padre Fernando 1), sino a usar él mismo del título, y de un modo más explícito que sus antecesores («como si con él quisiera atajar las pretensiones de Roma: ego Aldefonsus imperator totius Hispaniae»).Y cuando el 25 de mayo de 1085 Toledo se entregue a Alfonso VI, la «Ciudad Regia» de los godos evocará «el recuerdo de la España unida bajo un cetro» y el Rey se proclamará Imperator toletanus. En resolución, Menéndez Pidal parece querer decir que el título de Imperator, que Alfonso VI reivindica una y otra vez, sobre todo cuando se enfrenta con otros príncipes (reyes cristianos, reyes moros, o con el Papa), ha de interpretarse al modo como lo interpretaron los historiadores árabes, a saber, como significando algo así como «Rey de Reyes». Sin eluda, las argumentaciones de Menéndez Pidal se mueven claramente en un terreno emic, y sus piezas de convicción son los documentos mediante los cuales los reyes manifiestan su supuesta condición de emperadores.

¿Qué es lo que tenemos que oponer a este modo de interpretar el significado del Imperio en el proceso histórico de España? Nada por exceso, pero mucho por defecto. Nada por exceso, porque todos los mecanismos psicológico-etológicos utilizados y descritos emic los ciamos por supuestos; pero estos mecanismos habrían de actuar siempre en un marco objetivo, por «encima de las voluntades»; y es el análisis de este marco lo que echamos en falta. Es cierto que el «marco objetivo» respecto de los «mecanismos subjetivos» que a través de él actúan se comportan muchas veces como se comportan las dos perspectivas desde las cuales pueden interpretarse la figura del cubo reversible dibujado en el plano: dos perspectivas cada una de las cuales encubre a la otra, hasta el punto de que una ha de apagarse para que la otra se encienda.

Una misma trama de doce líneas dibujadas en un plano se percibirá, en efecto, unas veces como «un cubo apoyado en el suelo sobre una de sus caras», y otras veces como un «cubo colgado de la pared por otra de sus mismas caras». No son distintas las líneas que intervienen en una u otra disposición, pero la percepción las organiza según dos estructuras perceptuales incompatibles. El paso de una percepción a otra suele ser a veces muy trabajoso, hasta el punto de que quien está «fijado» en la percepción del cubo apoyado, pongamos por caso, puede llegar a pensar que quien lo percibe colgado «sólo ve visiones». Algo así ocurriría con el Imperio hispánico cuando se le mira desde la perspectiva diapolítica (sobre todo en su versión psicologista) y cuando se le mira desde una perspectiva filosófica. La perspectiva diapolítica, en su variante psicologista (voluntad de poder, ambición), ofrece una visión del Imperio que se retrotrae a sus agentes o sujetos operatorios, es decir, hasta los fines operantis de estos agentes (que utilizan ideológicamente el concepto político de Imperio como instrumento de su ambición o de su voluntad de poder, de «sus intereses», frente a otros grupos sociales). Y no se trata de negar, ni de ignorar, los mecanismos operatorios que intervienen en el proceso histórico y que requieren, sin duda, su reconstrucción historiográfica. Se trata de ver estos mecanismos desde una perspectiva distinta, a saber, la perspectiva objetiva, desde la cual vemos a las propias estructuras objetivas heredadas, construidas sin duda a partir de mecanismos operatorios previos, como asumiendo papeles causales en otro plano de la construcción histórica. Lo que rechazamos de plano, y en nombre del materialismo histórico, es la interpretación «dramatizada», tan frecuente, de ese materialismo que termina reduciéndolo al terreno de los conflictos subjetivos («contradicciones») entre «protagonistas antagónicos» (así suelen denominárselos), las clases sociales definidas como «explotadora» y «explotada» (en función del control de los medios de producción) cuyos enfrentamientos, en el «escenario» constituido por una Sociedad política dada, daría lugar al «argumento» mismo de la Historia efectiva. Esta interpretación dramatizada del materialismo histórico consiste en tratar a los sujetos «protagonistas» como si fuesen definibles en cuanto agentes de la historia, es decir, en cuanto sujetos operatorios según planes y programas definidos, previa o simultáneamente al decurso mismo de los sucesos históricos; cuando lo que ocurre que el mismo proceso histórico es el que moldea o determina a esos sujetos operatorios, en sus planes y en sus programas, y es esta determinación la clave decisiva para la visión materialista-objetivista de la historia. En nuestro caso: la «contradicción fundamental» que ponemos en el origen de la Historia de España -en la medida en que ella puede exponerse como la Historia de un imperialismo no es la contradicción entre la clase de los señores (nobles, ricos-hombres, alto clero…), poseedores en los siglos medios del principal medio de producción, la «tierra» (cereales, pastos, ganados, bosques, minerales…), y la clase de los labradores (no sólo jornaleros o yunteros, sino también pequeños propietarios) obligados por sus explotadores a trabajar con sus manos a fin de producir los bienes necesarios para mantenerse al nivel de mera «subsistencia» ellos mismos, sino también para mantener a sus explotadores mediante los tributos, rentas de trabajo o rentas directas. Los conflictos definidos en este terreno fueron, obviamente, constantes pero de ahí no se puede inferir que ellos constituyan la «contradicción fundamental del sistema», empezando porque sus «protagonistas», como agentes operatorios del proceso histórico, por tanto, con planes y programas más o menos precisos, no estaban delimitados como tales. Había muchos grados entre los explotadores (que a veces, ni siquiera eran sujetos, sino colectivos, como órdenes religiosas o abadías) que a su vez se enfrentaban entre sí; había muchos grados entre los labradores (algunos de ellos «Colectivos» como las «Comunidades aldeanas»); y en ningún caso entre los planes y programas de los explotados figuró la subversión del orden feudal o señorial que aceptaban plenamente como si fuera una «ley natural» o «divina», en realidad, una «herencia histórica». Lo que sí pretendían constantemente era detener los abusos o atropellos de los señores, cuanto a los tributos, rentas o fueros; y, en el mejor caso, llegar a formar parte, ellos o sus hijos, de la «clase privilegiada» si no mediante su ennoblecimiento (siempre posible a través de la guerra con el Islam) sí mediante su «liberación» del trabajo manual más duro, entrando al servicio del orden señorial como curas, soldados, jueces, legistas, escribanos, maestros, carpinteros, sastres, orfebres… Si cabe hablar de una «contradicción fundamenta l» en el origen mismo del imperialismo hispánico no la encontraremos en los conflictos entre clases definidas en el ámbito de una sociedad política ya delimitada por las fronteras de un Estado (constituido él mismo -se supone como instrumento de la clase explotadora), sino en los conflictos entre diferentes sociedades políticas, enfrentadas también por el control de los medios de producción (tierras, ganado, minerales, mar…) y, singularmente, en el conflicto de la monarquía asturiana y «Sucesoras» y el imperialismo islámico. Este conflicto fundamental, aunque no tiene la forma inmediata de una «lucha de clases» en el sentido del marxismo tradicional, sigue siendo también un conflicto en tomo a la apropiación, por una parte de la sociedad humana, de unos «medios de producción» (territorios, bosques, mares) a los que también pueden aspirar otras partes de esa sociedad humana: la «apropiación» es un proceso que no tiene por qué ser referido únicamente al interior del territorio común o público de un Estado, porque también es «apropiación» la misma delimitación que un Estado lleva a efecto mediante sus fronteras (incluidos en su interior los propios «territorios públicos») respecto de otros Estados. Los tributos, aduanas, parias, etc. que unos Reinos se ven obligados a entregar a otros Reinos no son menos tributos que los diezmos, rentas o alcabalas que los pecheros, dentro de cada Reino, tienen que entregar a los señores. Y con la diferencia de que mientras los conflictos derivables de la «tributación feudal» O «Señorial» no buscan subvertir el orden feudal O señorial O político (es decir, no son revolucionarios), los conflictos derivados de la tributación inter-estatal sí tendieron, generalmente, a invertir las relaciones de dominación; en nuestro caso, invertir la relación del imperialismo (musulmán o cristiano). A través de los programas y planes imperialistas de una sociedad política constituida en fase de expansión, muchos de los miembros de sus clases explotadas podían concebir planes y programas orientados a convertirse en «caballeros villanos» e incluso en «señores» si lograban una victoria definida sobre los musulmanes. Y si estos planes y programas fueron la norma de tantos grupos familiares y locales durante la «Reconquista», todavía siguieron siéndola para muchos individuos o grupos durante la «Conquista», a través de la cual el imperialismo hispano desbordó las fronteras peninsulares, y las desbordó conformado a su vez por unas líneas e instituciones heredadas históricamente, y ofrecidas objetivamente a los mismos agentes subjetivos de ese imperialismo, cuyos planes y programas determinaba.

Sobre la efectividad objetiva de los planes y programas implicados en el título de Emperador que se atribuyen los reyes astur-leoneses-castellanos

Sólo desde esta perspectiva objetiva puede, en todo caso, explicarse el hecho fundamental: por qué, actuando los mecanismos etológicos y psicológicos, en general, en todos los grupos sociales y políticos, sólo en algunos grupos esos mecanismos son canalizados a través de las líneas constitutivas de la figura del Imperio; por qué sólo algunos de esos grupos «recuerdan» Imperios anteriores en cuyo ámbito se consideran inmersos. Imperios cuya idea puede comenzar a percibirse ahora como una estructura objetiva ya dada históricamente, como un finis operis heredado por unos grupos y no por otros, que también conocen esa idea pero en cuanto partes subordinadas al grupo hegemónico. ¿Por qué Alfonso III el Magno, precisamente después de su «destitución» por sus hijos (que se reparten su reino), recibe el título de Emperador? Descartando las respuestas psicologistas, que carecen de significado político (compensarle psicológicamente de «su desposesión». como sugiere Menéndez Pidal), habría que pensar en motivos que permitieran ver cómo, a través de la «trama política internacional», se hace presente la evidencia práctica de la necesidad de mantener la idea de la existencia de un Imperio efectivo, por encima de los Reinos de Galicia, de Asturias y de León, frente al Califato de Córdoba (como sugirió Leví Provençal) o frente al Imperio carolingio (como sugirió Mayer). Y, una vez trasladada la Corte de Alfonso III de Oviedo a León, lo cierto es también, por ejemplo, que hacia el 976; un Códice procedente de Albelda, en La Rioja (el llamado Códice Vigiliano), nos muestra unos retratos de los reyes Sancho I el Craso (957-966) y de su sucesor Ramiro II (966-984) en los cuales sus cabezas (junto con la de la reina Urraca, madre de Ramiro) están representadas con la aureola imperial, a la manera de los emperadores bizantinos. Adviértase también, en este contexto, que no tenemos noticia de que Fernán González, que en el 932 se presentó ya como Conde de Castilla «por la Gracia de Dios» se hiciera representar con aureola; antes aún por el contrario, Fernán González apoyará a Ramiro II, en Simancas, contra Abderramán III (sin perjuicio de que después rompa con él por el asunto del Conde de Monzón, vuelva a recobrar su Condado, proclame Rey de León a Ordoño IV el Malo, y aun se alíe con Abderramán, para ir contra Sancho el Craso).

Lo relevante, desde el punto de vista histórico-político, no será, por tanto, el hecho de constatar una ambición o una voluntad de poder que hay que suponer que afecta, en principio, incluso a partes iguales, a todos los reyes o príncipes que actúan desde dentro del sistema de potencias que se codeterminan mutuamente; lo que hay que tener en cuenta es el hecho de que sólo uno de estos Reinos, es decir, los príncipes sucesivos que se ponen al frente de este Reino (no uno por accidente) sea el que «canalice» su voluntad de poder apelando al título de Emperador. El Imperio aparece vinculado constantemente a motivos cristianos; pero no precisamente vinculados al Papa, sino, antes aun, a la Iglesia hispana. Es éste un punto de la mayor ambigüedad; porque aunque los emperadores sólo lo son en su calidad de reyes cristianos, ello no los hace vasallos o tributarios del Papa (salvo en el caso en el que los reyes se enfeuden con él, como ocurrió con el Rey de Portugal o con el de Aragón), sino que quieren ser independientes de él, y con una independencia tal que la sede primada (Toledo, etc.) pueda conjugarse siempre con la sede imperial. No sólo Femando I el Magno, en Coyanza (1050), sino también Alfonso VI en Toledo (1085), o Alfonso VII en León (1135), han reivindicado el título de Emperador (simbolizado en el emblema de un león, que mantendrá Fernando II, su hijo, junto con el título de Rex Hispaniorum); sino que este título, en cambio, no lo reivindicaron nunca los reyes de Aragón, ni los de Navarra, ni los Condes de Barcelona, ni los Condes de Urgell o los del Foix, quienes con su porción bien cumplida de ambición y voluntad de poder, acudieron, sin embargo, a Santa María de León a la ceremonia de la proclamación de Alfonso VII como Emperador.

Es cierto que Sancho III el Grande de Navarra también asumió el título de Emperador: es el primer rey hispánico que acuñó moneda en la ceca de Nájera, con la efigie y la palabra imperator en el anverso y la cruz y la voz Nájera en el reverso. Pero hay que tener en cuenta que este título no lo asume él directamente como una mera expresión psicológica de prepotencia, sino una vez que esa misma prepotencia, si se quiere, le había llevado a incorporar su Reino al Reino de León. Sancho III había obtenido, en efecto, enfrentado a Vermudo III, las plazas de Astorga y de León, y se hizo titular, hacia 1034, «Rey de León»; además, había también incorporado Castilla, porque su último Conde, García, estaba casado con su hermana Doña Mayor (asesinado el Conde García en León, Sancho III reunió en Nájera a ochocientos infanzones que le reconocieron como sucesor de García, si bien dejó como Conde de Castilla a su hijo Fernando; llegó pues a reinar desde Zamora hasta Barcelona (era consuegro del Conde de Barcelona Ramón Berenguer I) alcanzando su influencia incluso a Gascuña (in omnia Gasconia imperante). El territorio de Aragón fue asignado a Ramiro, su hijo bastardo, pero con la condición de fidelidad a su hermano García. Es cierto también que los dominios de Sancho III, al morir en 1035 (fue asesinado en Campomanes), se repartieron entre sus hijos, quedando Castilla para su hijo, a título de Rey, Fernando I; pero también es cierto que Fernando I, ya en 1037 (batalla de Tamarón en la que murió Vermudo III), incorpora el Reino de León (y, además de entrar en Coímbra, recobra Santander y sitia Valencia). Y no sólo por el Concilio de Coyanza (1050); también por otros hechos cabe deducir que Fernando I el Magno puso el centro simbólico de la vida política en León, y esto sólo cobra sentido si se tiene en cuenta la condición imperial que estaba vinculada a este Reino. De hecho, no sólo lleva a León (y no a Burgos, por ejemplo) los despojos de san Isidoro edificando la famosa Basílica, sino que también hace llevar a esa Basílica los despojos de su padre, el Emperador Sancho III. Y cuando vuelve a repartir su Imperio, a su muerte (un Imperio que prácticamente extendía de algún modo su influencia, no sólo sobre los demás Reinos cristianos -Galicia, Navarra, Aragón, Condados Catalanes…-, sino también sobre los reinos de taifas tributarios: taifa de Badajoz, taifa de Sevilla, taifa de Toledo y taifa de Zaragoza), vuelve a dejar el Reino de León a su hijo predilecto, Alfonso VI, que, años después, y arrebatando a su hermano Sancho el Reino de Castilla, recompondrá la unidad del Imperio de sus antepasados. Alfonso VII, hacia 1135, en las Cortes de León, volverá a recibir el título de Emperador de Toledo, León, Zaragoza, Nájera, Castilla y Galicia, Barcelona e incluso parte de Provenza (en 1209 entra en el Ducado de Guyena, pero desiste, según Rodrigo de Rada, al expirar la tregua de los Almohades).

Lo que es más importante, para el análisis de la función que puede haber desempeñado el título Imperial desde una metodología objetivista, es la determinación de la naturaleza de esa misma Idea de Imperio que está actuando según su finis operis, es decir, anteriormente o más allá de la voluntad de poder del Emperador sobre sus «vasallos» o sobre sus congéneres (voluntad que no se niega). ¿Acaso puede decirse, sin más, que esa Idea de Imperio no era otra cosa sino la evocación del Reino godo destruido por los musulmanes? Lo que sería tanto como suponer demostrado que el Reino godo era un Imperio o se consideraba como tal (si creemos a Orosio, Ataúlfo habría sido asesinado en Barcelona el año 415, por haber pretendido sustituir el Imperio romano por un Imperio visigótico, y ello aun después de haber desistido de esa pretensión bajo la influencia de su esposa, Gala Placidia, hermana del Emperador Honorio). Y sería tanto como admitir, si no hubo Imperio visigodo, que se ha demostrado que el Imperio cuyo finis operis suponemos está en plena acción causal a lo largo del siglo XI (en el siglo del Cid), no tiene propiamente que ver con la nostalgia del Reino godo, ni siquiera a través del Imperio romano de Constantino, sino que se ha constituido originariamente en el siglo IX, como contrafigura del Imperio islámico, detenido por primera vez en Asturias. Y detenido por unos príncipes que supieron que sólo podrían seguir existiendo como tales re-cubriendo el «proyecto infinito» de los monoteístas, con otro proyecto también infinito, es decir, de naturaleza ilimitada, y por tanto universal; aunque su universalidad fuese en principio puramente negativa («no dejar nada fuera» antes que «incluir todo dentro»).

Un proyecto imperial, imperialista, infinito, desarrollado en el terreno estrictamente político y que ya es visible en la época de Alfonso II el Casto y que, por tanto, habría de confrontarse, no sólo con el Imperio islámico (o con los reinos de taifas, en su momento), sino también con los demás reinos cristianos europeos (incluyendo a Carlomagno) y con el propio Pontificado romano. De hecho, podría advertirse cómo Alfonso II inicia la confrontación de Santiago con Roma (Alfonso II «inventa» a Santiago); y será el Cid quien abiertamente apoye la resistencia de Alfonso VI, el Emperador, contra el Papa Gregario VII, incluso después de haber obtenido éste la victoria de Canosa, frente al Emperador Enrique IV:

¡Dévos Dios malas gracias, ay Papa romano
enviásteme a pedir tributo cada año!

El «ortograma imperialista» de la Monarquía asturiana implica la ruptura con la Monarquía visigoda y no se confunde con el ideal neogótico de su «Reconquista»

La tesis central que defendemos, desde nuestra perspectiva histórico-filosófica, no es otra sino la de la «consustancialidad» del proceso de constitución (systasis) de España, como entidad característica de la Historia Universal y el proceso de su conformación como Imperio Universal, ya sea formalmente (representándose los objetivos de sus proyectos políticos a la luz de la Idea de Imperio), ya sea materialmente (ejercitativamente), realizando en el terreno de la política real los comportamientos propios de un proyecto imperial (nos encontramos, por lo menos, ante comportamientos susceptibles de ser interpretados como si fueran los que debieran esperarse de una sociedad política con vocación imperialista).

Pero sólo podríamos hablar de un embrión del Imperio español (en la Monarquía asturiana) si después hubo efectivamente un Imperio español que pueda ser considerado como resultante de aquel embrión: sólo cabe hablar de «descubrimientos» cuando éstos hayan sido confirmados o «justificados». La aplicación retrospectiva de la Idea de Imperio a su supuesta fase originaria tendrá necesariamente que llevarse a cabo desde una perspectiva eminentemente etic, porque sólo desde ella podrán recibir interpretaciones sui generis los contenidos emic pertinentes. Sin perjuicio de lo cual toda una tradición historiográfica pretende reconstruir el proyecto inicial de la Monarquía asturiana como el proyecto de Reconquista de la Monarquía visigoda; por tanto, como un proyecto en cuyo delineamiento original habría que poner, por ejemplo (para referirnos a sus contenidos geográficos o territoriales), el mismo recorte de la costa granadina que hubo de ser percibido, siglos después, por los generales del ejército de los Reyes Católicos. Es cierto que no todos los historiadores aceptan esta metodología. Dicen algunos que la Monarquía asturiana del siglo VIII no se habría constituido en función de un proyecto de reconquista del Reino visigodo destruido por la invasión musulmana; la Reconquista sería un proyecto posterior, que ciertos documentos falsificados habrían querido retrotraer a los orígenes, por motivo de prestigio. Barbero y Vigil se han distinguido defendiendo la tesis de una Monarquía asturiana original como una suerte de jefatura, constituida no tanto por grupos de godos huidos, cuanto por gentilidades o tribus astures o cántabras, que intentaban, no ya recuperar un reino perdido, sino simplemente mantenerse libres de los opresores (fueran romanos, fueran visigodos, fueran musulmanes) y, ocasionalmente, hacer incursiones y razzias más allá de sus montañas. La canalización posterior de estas fuerzas originarias en la ideología neogótica de la Reconquista no debiera ocultar lo más característico de la resistencia astur-cántabra a las oleadas islámicas, a saber: que esta resistencia no se alimentó tanto del resentimiento de los vencidos, que buscan restaurar su perdido reino, cuanto de una energía propia y originaria, aunque «despertada» o desencadenada por la invasión islámica y «fortificada» por el recuerdo visigodo.

Por nuestra parte, aceptamos ampliamente estos puntos de vista, y lo que no entendemos es el empeño en hacerlos incompatibles con el reconocimiento de la formación del ideal neogótico, muy temprano, en todo caso. Ambos objetivos pueden haber trabajado en mutua intersección; y, a su vez, tampoco esto excluye la interpretación de este ideal neogótico, como un dato emic, ya se sitúe en la época de Alfonso III el Magno («el Reino asturiano quiere… -dice Menéndez Pidal cuando en 905 se funda en Pamplona un nuevo Reino, que la unidad política de la España cristiana se mantenga para lo cual los reyes de Asturias y León se arrogan el título de Emperador»), ya se retrotraiga (al menos desde una perspectiva etic) un siglo más atrás (si no hasta Pelayo, sí hasta Alfonso II y aun hasta Alfonso I). En cualquier caso, es cierto que el ideal neogótico no tiene por qué agotar la realidad íntegra del proceso de constitución de la Monarquía asturiana. Ni tenemos por qué interpretar la ideología neogótica en sus términos literales. Cabe otra perspectiva, a saber, justamente la del ejercicio, desde el principio, de un Imperio cuya representación embrionaria podría advertirse ya con mucha claridad perfilada en la época de Alfonso II. Supuesto este proyecto imperial (imperialista) de horizonte in-definido, el revestimiento neogótico de este proyecto como Reconquista podía ser interpretado, a la luz del primero, como una determinación positiva, pero no definitiva, del proyecto del Imperio indefinido; como una «prueba de existencia» de que los primeros pasos del proyecto embrionario, en cualquier caso, habrían de darse, aun durando siglos, como dirigidos a la recuperación del reino perdido. La Monarquía asturiana no habría sido, según este punto de vista, en modo alguno, una continuación de la Monarquía visigótica, como sostiene la teoría del neogoticismo astur; ni, por tanto, el grupo formado en torno a Pelayo podría ser tratado como si fuese una especie de «Gobierno en el exilio» de una Monarquía que había sido destruida sólo once años antes (los que van del Guadalete, 711, a Covadonga, 722).

Ahora bien, la principal prueba de que la Monarquía asturiana no se constituyó originariamente como un proyecto de restauración de la Monarquía goda (que, por lo demás, sólo se había asentado plenamente en la Península durante el último siglo y medio anterior a su caída) puede ser también la más sencilla: que ninguno de los nombres regios habituales en la Monarquía visigoda va a ser utilizado para denominar a los reyes de la Monarquía astur. En ésta no encontramos ni Ataúlfos, ni Leovigildos, ni Rodrigos, sino nombres nuevos (al menos en función de nombres reales) como Alfonsos, Ramiros, Vermudos; por cierto, los mismos nombres que seguirán utilizándose en el Reino de León y que se reiterarán también en Castilla (Alfonso IV, Alfonso V, Alfonso VI, etc.). Y, por supuesto, en el Reino de Aragón los nombres de los Alfonsos y de los Ramiros siguieron utilizándose con frecuencia. Un indicio evidente de la koinonia constitutiva de la sociedad política española a lo largo de Edad Media, y a partir de la invasión islámica. Ningún rey de Aragón, como tampoco ningún rey de Castilla, se llamó Ataúlfo, Leovigildo o Recaredo. Pero la ruptura de la onomástica goda regia es una prueba irrefutable de que, desde su origen, la Monarquía astur no quiso concebirse políticamente como continuadora suya (aunque sociológicamente, lo fuera en gran medida). Si lo hubiera querido, sus reyes hubieran tomado obligadamente nombres de reyes visigodos, puesto que sólo de este modo podía expresarse simbólicamente la voluntad de continuidad dinástica. Lo que significa también que la ideología neogótica, aunque muy temprana, sin duda, tuvo un significado pragmático (en el que habría que tener en cuenta los conflictos internos entre los magnates de la nueva monarquía que tenían origen godo y los que pudieron tener un origen distinto); un significado emic que no habría por qué confundirlo con el significado etic de esa monarquía interpretado desde la perspectiva del Imperio. Por lo demás, es obvio que las causas sociales, antropológicas e históricas que determinaron la constitución de la primitiva Monarquía asturiana, desde Pelayo a Alfonso I, son mucho más complejas; pero su análisis no corresponde a este lugar.

Ahora bien: ¿en virtud de qué mecanismos podría haberse producido la transformación de una inicial monarquía o jefatura astur-cántabra (orgenomescos, vadinienses) de resistencia, esbozada en la batalla de Covadonga y en la Corte de Cangas, en una monarquía imperialista? En líneas generales, estos «mecanismos» habrían tenido que ver con la confluencia de gentilidades, tribus, etc., indígenas, con elementos cristiano-romanos y visigodos (sin los cuales, desde luego, las supuestas razzias hacia el Sur de las gentilidades astur-cántabras no hubieran alcanzado jamás un significado histórico). Esta confluencia explicaría la relativa neutralización mutua de los posibles proyectos originarios de los componentes. Dicho de otro modo (para utilizar los conceptos que hemos definido en el capítulo ID, quienes dieron lugar a la formación de la Monarquía asturiana no fueron los miembros de alguna nación (étnica) preexistente, si es que precisamente en torno a Pelayo y a sus sucesores, fueron reuniéndose diversas naciones étnicas (diversas gentilidades o estirpes: vadinienses, orgenomescos, godos, mozárabes…) de cuya confluencia pudo resultar una nueva sociedad política: la Monarquía asturiana. Una Monarquía que más que la forma de una «Monarquía nacional» habría tenido, desde sus orígenes (y la habría acrecentado a lo largo de su curso secular), la forma de una «monarquía plurinacional», en el sentido étnico. Las diferentes proporciones del elemento indígena y del elemento cristiano-romano-gótico en los restantes núcleos de resistencia de la cordillera cántabro-pirenaica -vascos, navarros, catalanes…-, así como las posiciones estratégicas de cada uno de estos «núcleos», explicaría la diferencia entre la Monarquía asturiana, orientada desde el principio por un «ortograma imperialista» -en modo alguno se mantuvo ella como un mero núcleo de resistencia, puesto que fue un núcleo dotado desde el principio de asombrosa fuerza expansiva y los otros núcleos formados en la Cordillera, orientados más bien hacia la resistencia (y no siempre contra los musulmanes: el Condado de Aragón fue probablemente fundado a principios del siglo IX, contra los francos). Explica también que mientras pudo haber y hubo desde su principio múltiples núcleos de resistencia, sólo uno de ellos, el astur-cántabro, pudo asumir muy pronto la forma imperialista.

¿Y cuáles son las pruebas que podemos ofrecer para fundamentar este modo de ver las cosas? Son, ante todo, pruebas etic, sin subestimar los testimonios emic que puedan ponernos sobre la pista; es decir, son análisis del comportamiento diferencial entre la Monarquía astur originaria y los demás núcleos peninsulares de resistencia. No se trata, por ello, de reivindicar la prioridad temporal de la Monarquía asturiana, como si ésta fuera la razón fundamental de sus ulteriores privilegios, porque estas prioridades, aunque tengan gran importancia histórica, no constituyen el factor decisivo. La razón fundamental estribaría en el expansionismo ininterrumpido que caracterizó al núcleo astur desde casi sus comienzos; un expansionismo que no tiene parangón posible con el de los «núcleos de resistencia» y, por sí solo, requeriría ya la calificación de «imperialista» (aunque ningún documento o monumento indicase el título).

En muy pocas décadas vemos, en efecto, al núcleo astur desbordando las montañas originarias y extendiéndose hacia el Poniente -incorporación de Galicia y hacia el Oriente -incorporación de Cantabria y de Bardulia y, desde luego, hacia el Sur. Alfonso I, utilizando, por cierto, la misma técnica de Alejandro, se extendió por la meseta y creó, mediante incendios y talas, el famoso desierto que habría de servir de «foso» ante los invasores musulmanes, a quienes obligó a desviarse hacia el Ebro; Alfonso II tuvo que trasladar la capital del Reino ya muy ampliado al punto de intersección de la vía Este-Oeste con la vía Norte-Sur que pasaba por Gijón y se prolongaba hasta Mérida, un punto de intersección en el que refundó Oviedo. Ésta es la razón por la cual la ciudad de Oviedo podría ser llamada, por su origen, «Ciudad Imperial», porque su fundación no habría tenido lugar según el proceso ordinario por el que se fundan las ciudades primarias -a partir de la confluencia de tribus sedentarizadas en el lugar en el que se instala el «almacén central de distribución» que, ulteriormente, podrán convertirse en ciudades-Estado con hegemonía sobre sus vecinas, como fue el caso de las ciudades-lmperio Mesopotámicas o aztecas; la ciudad de Oviedo fue fundada para servir de sede regia o centro de operaciones militares y administrativas de un «Reino imperialista» ya constituido, en fase de expansión, a la manera como se fundó o refundó Constantinopla o Madrid, en cuanto centro de operaciones de los respectivos Imperios constituyentes.(nota 16)

Alfonso III el Magno llegó, en sus «descubiertas», si se quiere, hasta Córdoba y Algeciras (así como Alfonso II había llegado a Lisboa). El tópico del «minúsculo Reino asturiano» es sólo un efecto de la perspectiva que adoptan quienes siguen una metodología atomista, la metodología del mosaico de partes independientes o núcleos a partir de los cuales quiere comenzarse la Historia de España; núcleos minúsculos que, ulteriormente, al «hincharse», irían tomando contacto entre sí para terminar aglutinándose en un «Conglomerado» mantenido por pactos, consensos, o alianzas matrimoniales, interpretando todo ello, por cierto, como una prefiguración del proyecto de «Confederación», federación, o conglomerado, de las nacionalidades autónomas creadas por la Constitución de 1978, una vez que alcancen su autonomía máxima.

Desde luego, mantenemos el punto de vista común, según el cual, la estructura política de la España del presente ha tenido su origen en la destrucción de la Monarquía goda por los musulmanes. Dicho de otro modo: la razón de la estructura de nuestro presente habría que ponerla en la misma génesis de España, si es que esta génesis tuvo lugar a raíz de la destrucción de la unidad de la Monarquía goda por la invasión islámica. Como la barra de hierro rompe de un solo golpe la vasija de arcilla en múltiples trozos, así la invasión musulmana habría roto la unidad de la Monarquía visigoda en múltiples fragmentos: la energía invertida en este efecto preservó a la Galia de un golpe semejante; las diferencias que algunos quieren aún advertir entre la actual Francia uniforme, unitaria, dogmática, «cartesiana» -sin perjuicio de sus múltiples focos de infección supersticiosa-, y la España plural y heterogénea, «Cervantina», la España de la diversidad de Reinos, con sus variedades lingüísticas, y aun de la España de la guerra de guerrillas, frente a la Francia de los ejércitos napoleónicos, tendrían su origen en el siglo VIII.

El Islam, causa de la ruptura con la Monarquía goda y de la formación del ortograma imperialista que determina la «Re-Conquista»

Ahora bien, las pruebas no pueden circunscribirse únicamente al plano etic. Son precisas pruebas emic, porque ningún proyecto político, con sus planes y programas, puede ser atribuido a algún sujeto o grupo de sujetos que no tenga de ellos, de algún modo, en su ejercicio, una representación práctico-proléptica. Sólo que las pruebas emic que podemos encontrar en crónicas, medallas, documentos, reliquias… habrán de ser interpretadas siempre desde las ideas etic que tomemos corno referencias. Analizadas en sí mismas, no pueden dar al historiador más resultados de los que al embriólogo puede dar el análisis de un embrión cuyo término final de desarrollo se desconoce. Todo cuanto estamos diciendo presupone una teoría de la construcción histórica, como disciplina operatoria, que aquí no podemos explicitar, pero que, en sustancia, tiende a reivindicar la naturaleza -operatoria de la construcción histórica. Por un lado, las operaciones atribuidas por el historiador a los agentes o sujetos de la historia habrán de tener un correlato o respaldo constante (emic) probado en los propios agentes, a través de la documentación pertinente, pero también de los facta concludentía. Y sin que, sin embargo, la construcción histórica haya de considerarse reducida a esa reconstrucción operatoria emic (que convertiría a la Historia en la exposición «idealista» de los proyectos, planes o programas, de sus agentes). Pero el curso de los acontecimientos históricos no es el mero resultado de los proyectos de sus agentes, porque, en la fórmula clásica del materialismo histórico, «la conciencia no determina el ser, sino que es el ser social el que determina a la conciencia». Ahora bien, en esta conciencia (sobre todo si la conciencia se define en términos operatorios, prácticos) es preciso incluir, ante todo (pues no es una simple conciencia especulativa, que contempla, desde lejos, los acontecimientos, «una vez que la lechuza de Minerva se ha elevado al comenzar el crepúsculo»), a los planes y programas que los mismos agentes históricos se «proponen» de un modo más o menos confuso. Al margen de estos planes y programas operatorios, la historia humana sería imposible. El materialismo histórico, considerado desde una perspectiva gnoseológica, podrá entenderse, ante todo, como una investigación de los determinantes objetivos o materiales de los propios planes y programas, así como una investigación de las razones por las cuales estos planes y programas han podido conformarse como efectos y no como causas últimas del curso de los acontecimientos. Entre los determinantes de un sistema de planes y programas dado, figuran los planes y programas recibidos de la tradición histórica; y entre las razones de la limitación de un sistema de planes y programas dado, habrá de figurar también la acción de otros planes y programas de sentido opuesto. En cualquier caso, la continuidad, en una serie histórica, de los planes y programas de diversas generaciones susceptibles de ser interpretados desde un «Ortograma» definido, no podrá ser atribuida íntegramente a un plan o programa ad hoc, puesto que únicamente podrá reconocerse como un hecho histórico. En cualquier caso, desde el reconocimiento de la existencia de determinados «Ortogramas» históricos (durante intervalos de longitud variable: un siglo, cinco siglos, ocho siglos) podremos hablar, con una mayor especificidad, de «materialismo histórico» en la medida en que ahora son los propios planes y programas y sus marcos ambitales (concepto confusamente recogido por la historiografía contemporánea, a partir de Braudel, bajo el rótulo de las «mentalidades»), aquellos que resultan determinados a través de la realidad material por otros; pero no en el ámbito de una conciencia individual, sino en el ámbito de una «concatenación de conciencias prácticas» que, obviamente, ya no podrá ser considerada (la concatenación) como una conciencia absoluta. El «Ortograma» que a nosotros nos interesa considerar aquí es el «Ortograma del Imperio»; un ortograma que se habría constituido en Asturias ante el Islam y, de un modo más o menos consciente, habría sido obedecido a lo largo de más de mil años. En todo caso, una cosa son las pruebas o indicios, si se prefiere, que podamos recoger acerca de la efectiva «Contextura imperialista» de los «Ortogramas» que atribuimos a la Monarquía española originaria, y otra cosa son las causas de esa contextura imperialista que nos sea dado determinar, aun cuando pruebas y causas se relacionen entre sí circularmente (las pruebas son, en cierto modo, efectos de la supuesta estructura). Pruebas y causas han de estar proporcionadas y, por tanto, han de poder reforzarse mutuamente. Si las pruebas nos remiten últimamente a las causas, éstas nos permitirán, a su vez, interpretar adecuadamente la razón de ser de aquellas pruebas.

Como causa principal, a la vez formal y eficiente, de la contextura imperialista que tenemos por característica del «Ortograma imperialista» de la Monarquía asturiana ponemos al Islam. No hablamos, por tanto, de una traslatio imperii. Partimos, eso sí, del reconocimiento de las consecuencias que en el curso de la Historia Universal hay que atribuir al Imperialismo islámico. Los invasores germanos se habían infiltrado en el imperio, lo habían cuarteado en reinos independientes, pero se habían reabsorbido en su estructura cultural y política, y los vínculos de todo orden entre estos reinos sucesores se mantenían a través del Mediterráneo El Islam, en cambio, rodeó a Imperio y estableció durante siglos una frontera infranqueable entre el Mediterráneo Occidental y Oriental. Y mientras los bárbaros germanos se convertían a la religión de los vencidos y se hacían cristianos, los romanos se arabizaban en cuanto eran conquistados por el Islam, pero por otros motivos: porque el Islam no era propiamente proselitista. «Los vencidos [por los musulmanes] -dice H. Pirenne, Mahoma y Carlomagno, II,1 – son sus súbditos, son los únicos que pagan el impuesto, están al margen de la comunidad de los creyentes. La barrera es infranqueable; no se puede producir ninguna fusión entre las poblaciones conquistadas y los musulmanes… ninguna propaganda, ni tampoco como los cristianos después del triunfo de la Iglesia, ninguna opresión religiosa… sólo exige obediencia a Alá, obediencia externa de seres inferiores, degradados, despreciables, a quienes se tolera, pero que viven en la abyección… Alá es Uno y es lógico, por tanto, que todos sus servidores tengan el deber de imponerlo a los incrédulos, a los infieles. Lo que se proponen no es su conversión, sino su sujeción». El Islam, por tanto, alteró las «coordenadas mediterráneas» del mundo antiguo, las coordenadas del orden romano, fracturado, más que desbordado, por las invasiones bárbaras, como expuso Pirenne. Pero las alteró, no sólo mudando su «orientación» hacia el Este (Bizancio) -una orientación, valga la redundancia, que sólo a partir del siglo XI volverá a recuperarse- por una «Orientación» hacia el Norte, al desplazar su centro de gravedad de Roma a Aquisgrán, y simultáneamente al desplazar la orientación hacia el Este por una orientación «hacia el Occidente», desplazando el centro de gravedad del Mediterráneo desde Roma hacia Santiago, y abriendo un camino en el sentido del Poniente que tenía su término, una vez que hubiera sido desbordado el finís Terrae, en el Nuevo Mundo. Y es en este contexto donde parece necesario situar el significado de la Monarquía asturiana, que fue precisamente la que «inventó» a Santiago como término terrestre del Camino por antonomasia, el camino hacia el Poniente, el «Camino de Santiago».

Y no es la primera vez, como es bien sabido, que se pone en conexión el proyecto de la Monarquía asturiana, con el Islam en lo que tiene de proyecto religioso (de guerra santa). Américo Castro expuso esta conexión con brillantes argumentos; pero acaso tendió a presentar estos argumentos de un modo que resulta ser demasiado próximo a los que Gabriel Tarde utilizó para construir su teoría de la imitación. El componente de la guerra santa islámica, de la Yihad, no pudo estar actuando en el proyecto de la Reconquista como si ésta fuese una mera imitación de aquélla. La Reconquista no tiene por qué interpretarse como una réplica puntual de la guerra santa musulmana que había conducido a los monoteístas hasta los montañosos reductos en los cuales se habían refugiado los politeístas, es decir, los cristianos que, aunque también proclaman a Dios, lo conciben como diversificado en tres personas distintas, una de las cuales se ha hecho hombre (una auténtica blasfemia para los musulmanes, como para los judíos). Sin duda, ante la guerra santa del Islam, la incipiente Monarquía asturiana habría tenido que irse transformando paulatinamente. Ya en las décadas que siguieron inmediatamente a Covadonga, la originaria Monarquía astur habría canalizado su respuesta no tanto a través de otra guerra santa, igual y de sentido contrario, sino precisamente a través de la conformación de un proyecto imperialista. Un proyecto que, por lo demás, no necesitaría una representación formal y explícita, clara y distinta, desde el principio, puesto que lo importante era el ejercicio recurrente (indefinido) de una política expansionista y organizativa de los territorios conquistados. Un proyecto que, por tanto, no necesitaba imitar (en el sentido de Tarde) al Islam, porque el ecumenismo católico de los «politeístas» trinitarios disponía ya de una fuente de inspiración que era anterior y previa a la misma formación del islamismo.

No es necesario, según esto, acudir al Islam para dar cuenta de la conformación ex novo de un proyecto imperialista cristiano. El papel del Islam habría consistido aquí en servir no tanto de estímulo inicial desencadenante, cuanto también de estímulo permanente (sin perjuicio de sus intermitencias). Hispania se co-determina frente al-Andalus. Los árabes, mucho antes de la invasión del año 711, identificaron el Reino visigodo de Hispania con la «Isla de al-Andalus», que comprendía toda la Península Ibérica, la antigua Septimania (con capital en Narbona) y las Islas orientales (las Baleares); después de la invasión aplicaron el nombre de al-Andalus a todos los territorios de Hispania dominados por el Islam y a las tierras reconquistadas por los cristianos, sin abandonar nunca la esperanza de recuperar los territorios perdidos. Cuando se refieren a ciudades ocupadas por los cristianos las fuentes árabes suelen añadir: «¡Dios la devuelva al Islam!» (Joaquín Vallvé Bermejo).

El Islam. podría haber actuado en dos momentos: ante todo, como determinación del grupo o núcleo originario de resistencia ante todo lo que significase imposición externa, pero sobre todo como ocasión de que ese núcleo inicial de rebelión advirtiese, una vez que experimentaba claramente tener en frente a un invasor «infinito», porque sus oleadas parecían proceder de un Océano lejano y sin orillas, actuando en nombre de un Dios único, que sólo sería posible confrontarse con él desplegando a su vez un proyecto indefinido (aunque con contenidos propios), capaz de recubrirlo. La movilización de la propia sustancia católico-politeísta se hacía, por tanto, necesaria, no ya sólo para realizar el proyecto apostólico de la propagación universal del cristianismo («id a todas las gentes…»), sino también simplemente para poder subsistir como núcleo soberano independiente: La «identidad» de esta soberanía sólo podía llevarse a cabo mediante la expansión, no sólo a través de una resistencia en reductos inexpugnables. El giro imperialista que hubo de dar, por tanto, poco después de su constitución el núcleo rebelde inicial, que ya se había extendido sin embargo a lo largo de todos los pueblos que vivían tras los montes cantábricos (desde Galicia hasta Bardulia), podría quedar categorizado plenamente como un caso de la transformación paulatina de un imperio diamérico inicial en un imperio in-finito, y gracias, sin duda, a la influencia metapolítica del cristianismo isidoriano.

Incompatibilidad entre moros y cristianos

Desde luego, el alcance de esta «réplica cristiana» al Islam sólo se podrá medir (en su alcance material) cuando presupongamos la tesis de que entre el cristianismo romano y el Islam no cabe «reconciliación», ni diálogo alguno (salvo el diálogo en el que se negocia la batalla); cuando presuponemos que, sin perjuicio de la eventual posibilidad de coexistencia y cooperación, el Islam y el Cristianismo romano son inmiscibles. Han convivido durante ocho siglos, sin duda (cuando en la convivencia incluimos la lucha); pero la convivencia no significa integración. A lo más que puede llegarse es a algunas mezclas de materiales y a una relativa «tolerancia» mutua (efecto, en realidad, del temor); a la coexistencia pacífica propia de los que, a lo sumo, aunque se sientan como iguales, saben que han de permanecer separados. La Mezquita de Córdoba, con su Catedral empotrada, según el proyecto del Cabildo presidido por el obispo don Alfonso Manrique, puede ilustrar el alcance de esa supuesta «síntesis de culturas». La disyunción entre las dos culturas (es decir, la imposibilidad de que los individuos que pertenecen a la «clase islámica» puedan a la vez pertenecer a la «clase cristiana», o viceversa) no excluye la posibilidad de la conversión o trasvase de individuos de una clase a la otra. Cuando Cisneros comenzó la reforma de las órdenes monásticas -reforma que implicaba la observancia estricta del celibato eclesiástico cuatrocientos frailes andaluces pasaron al Norte de África, convirtiéndose al Islam, a fin de mantenerse en compañía legal con sus barraganas. «Una consideración imparcial de los datos, muy abundantes, de que disponemos (dice Antonio Rodríguez Ortiz en su magistral exposición sobre Las tres culturas en la Historia de España) nos lleva a pensar que más que una convivencia hubo entre las tres culturas, desde la vertiente religiosa que imprimía el sello a cada una, una coexistencia problemática, salpicada de incidentes y marcada por el signo de la desigualdad jurídica, la negación del convivium (por la costumbre y por los tabúes rituales alimenticios) y la prohibición radical del connubium. No es posible hablar de verdadera convivencia cuando faltan sus dos signos esenciales».

En cuanto a la tolerancia, que tanto encareció Américo Castro, entre moros y cristianos (por no incluir también a los judíos) subrayaríamos que se trata de una tolerancia de yuxtaposición y, en todo caso, muy relativa, incluso cuando la referimos a la época de Fernando III el Santo, el «Rey de las tres religiones» (hoy dicen algunos: el «Rey de las tres culturas»). Cuando entró en Sevilla en 1248, el Santo Rey dispuso que todas las casas y tierras, «hasta la última vid y el último olivo», se repartieran entre los conquistadores; las Cortes de 1258 ordenaron que «los moros que moran en las Villas que son pobladas de cristianos que anden cercenados alrededor o el cabello partido sin copete e que trayan las barbas largas como manda su ley, ni trayan cendal nin peña blanca, nin paño tinto, si non como dicho est de los judíos, nin zapatos blancos, nin dorados, e el que los trujere que sea a merced del Rey». La convivencia pacífica de las tres religiones, en la vida cotidiana, tenía lugar si el poder imperial lo ejercían los Abderramanes o los Gisenes, excluyendo del Estado a judíos y cristianos (sin perjuicio de servicios mutuos importantes); si el poder imperial lo ejercían los Alfonsos o los Fernandos, la convivencia tenía lugar excluyendo del Estado a los judíos y a los moros (sin perjuicio de utilizar el servicio de sus médicos o escribas). Y la convivencia terminaba expulsando a los moros y judíos.

El punto de partida: la Monarquía asturiana.
Alfonso II y la refundación de Oviedo como «ciudad Imperial»

La interpretación imperialista de la Historia de España ha de procurar no disociar enteramente la Historia de España de esa «incipiente y minúscula» Monarquía asturiana. Una disociación que se basa en la tendencia a interpretar los principales documentos disponibles como documentos muy tardíos, como si, en cualquier caso, fuese muy tardío el siglo IX (la Crónica Profética hacia el 883; Albendense, hacia 881-883). Estos documentos nos ofrecen datos preciosos, sin duda; pero ellos no nos obligan a suponer que la ideología neogótica del siglo IX hubiera surgido de la nada o, simplemente, hubiese sido importada por mozárabes huidos de Toledo.

El punto de partida objetivo de nuestra interpretación es el hecho incontrovertible de que, a lo largo del siglo VIII, el «minúsculo núcleo inicial» de rebelión (más que de resistencia) logró consolidarse y extenderse por el amplio territorio que corre a lo largo de toda la Costa Cantábrica, desde Galicia hasta La Rioja, protegido por las montañas cantábricas o estribaciones. Nuestro punto de partida (que toma muchas ideas de las obras de A. Barbero y M. Vigil) no es otro sino el supuesto de la discontinuidad histórica efectiva -fundada en la distancia entre las sociedades preestatales o gentilicias (comunalistas, matriarcales) de los pueblos astur-cántabros poco romanizados o visigotizados- entre la Monarquía visigoda y el proceso de organización, en torno a Pelayo, del alzamiento de los jefes de linaje (sin excluir a los que huyendo se habían acogido a las tierras del Norte), solidarizados, ante todo, acaso, por la perentoria necesidad de plantar cara a las exacciones fiscales que los musulmanes pretendían imponerles (la yizia, o capitación personal, y el jaray, o contribución territorial). Nuestra argumentación no requiere, por tanto, entrar siquiera en las cuestiones tan debatidas relativas a la genealogía de Don Pelayo. Lo que sí nos parece evidente, cualquiera que ella fuera, es que si Pelayo, como un primus inter pares, hubiera tenido únicamente los conocimientos propios de un jefe de linaje más, el suceso de Covadonga no habría tenido ulteriores consecuencias históricas, como no las tuvieron las razzias que las tribus astur-cántabras habían practicado durante siglos, por las faldas de las montañas leonesas. La transformación de la (supuesta) jefatura preestatal de Covadonga en el proto-Estado de Cangas sólo puede explicarse por la intervención de elementos que tuviesen ya experiencia previa de la organización política y militar visigótica y conocimientos del significado de su derrumbamiento como consecuencia de la irrupción del Islam. Esta necesaria «experiencia previa» (que implica contactos diversos) no tiene por qué confundirse con la continuidad de la nueva Monarquía con la Monarquía goda. La discontinuidad se había producido, y la damos por supuesta; las nuevas circunstancias, derivadas de la presencia del Islam, la profundizaban más y más. Por tanto, la idea de la continuidad (el «neogoticismo») habrá que interpretarlo, desde luego, como resultado ideológico (funcional, por tanto, no meramente «ornamental») que tomó sus materiales de los refugiados mozárabes que seguían llegando y que sólo se hizo patente y efectiva a partir del reinado de Alfonso II, es decir, cuando ya habían transcurrido más de setenta años desde la batalla de Covadonga y, entre ellos, sobre todo, los veinte años de consolidación del Estado expansionista («imperialista») de Alfonso I el Católico.

Dicho de otro modo: el «minúsculo reino originario» dejó de ser minúsculo a los pocos años de Covadonga, porque se transformó, en menos de un siglo, en una suerte de Imperio, y aun si se quiere, de un Imperio depredador (si se tienen en cuenta las frecuentes razzias que prácticamente, con ritmo anual, se llevaban a cabo más allá de los montes). La transformación de este minúsculo reino en un Estado imperialista es precisamente lo que determinó, como hemos dicho, la traslación sucesiva de los centros del poder: Cangas, Pravia y, finalmente, Oviedo. Hay que subrayar, sin embargo, que ya en el 776 Beato de Liébana había terminado su Tractatus sobre el Apocalipsis; que su Himno a Santiago contiene ya in nuce todo el proyecto imperialista posterior y que este himno circuló ya probablemente en la Corte de Pravia; y que fue en aquellos años cuando estalló la controversia de Beato y Elipando, el obispo de Toledo, cuyo adopcionismo teológico representaba simplemente una suerte de aproximación arriana del trinitarismo católico al monoteísmo musulmán mantenido por los nuevos señores de la meseta.

El punto de inflexión hacia el imperialismo de la inicial Monarquía asturiana habría que ponerlo a lo largo del reinado dilatado de Alfonso II (791-842). Un gran número de indicios permiten interpretar este reinado, en efecto, a la luz del «ortograma imperialista», y esto sin necesidad de que Alfonso II se hubiera dado a sí mismo el título de «Emperador» (le atribuimos un «Ortograma imperialista» desde una perspectiva etic y no desde una perspectiva emic, ya fuese jurídica, ya fuese retórica). Nos consta, eso sí, y como una novedad en los ceremoniales astures de accesión al Trono, su propia consagración como Rey (hunctus est in Regno). Le consagra un obispo auténtico, como a Pipino le consagró, en el año 754, otro obispo, que a su vez era Papa, Esteban II; sólo que esta vez mediante el fraude de la supuesta donación de Constantino. El Imperio carolingio, al que los historiadores de la metodología emic suelen considerar como el auténtico Imperio de Occidente en la Edad Media (de hecho, las crónicas francesas suelen presentar a Alfonso II como vasallo del rey franco), fue, sin embargo, desde el principio, un «Imperio ficción», fundado en una superchería vergonzante, fraguada por sus propios agentes (el Papa y Pipino reunidos en Ponthion). Pero ser consagrado como Rey por un Obispo, y esto es lo fundamental, equivalía a ser soberano, es decir, a no tener a nadie por encima (quitando a Dios). Y si, desde la Corte de Carlomagno, se tendía a ver a Alfonso II como un vasallo, también cabría decir que, desde Toledo, Elipando veía a Alcuino (el ideólogo del Imperio carolingio) como discípulo de Beato de Liébana. Tampoco hay que subestimar, en este movedizo contexto, la leyenda de Bernardo el Carpio, el sobrino de Alfonso II, que, encabezando la protesta de los nobles y el supuesto ofrecimiento que Alfonso II habría hecho de su Reino al Emperador franco (lo que implica de paso que la leyenda habría de comenzar después del año 800), pero con el consentimiento final del Rey asturiano, habría derrotado a Carlomagno en Roncesvalles. Quienes objetan que ni Bernardo, ni Roldán, que supuestamente murió a sus manos, pudieron actuar en la batalla del 721, la de Valcarlos, no tienen en cuenta que la batalla de Roncesvalles tuvo lugar en el 824; y, en todo caso, no pueden demostrar que los adjetivos que Teodulfo de Orleans, a principios del siglo IX, dirige a un determinado héroe (fortísimo astur; decus Hesperidum) no se refieren a Bernardo el Carpio, aunque tampoco pueda demostrarse que se refieran a él.

Sólo si se adopta desde el principio el «punto de vista francés» resultará evidente que el presente que Alfonso II envía a Carlomagno (caballos, tiendas…) tuvo el significado de un acto simbólico de vasallaje; porque este presente que Alfonso n ofrece nada menos que a raíz de la «toma de Lisboa» podría también ser interpretado, «desde el punto de vista español», como un acto simbólico por el cual Alfonso II quiere poner de manifiesto su propio poder ante un Rey protegido por el Papa. Y difícil será justificar como más científico «el punto de vista francés» que «el punto de vista español». En todo caso, la Monarquía del Alfonso II fue una Monarquía absoluta, y una Monarquía de contextura imperialista más o menos claramente representada que estaba, sin embargo, inequívocamente orientada (o ejercida) por lo menos hacia cuatro frentes distintos, aunque plenamente interrelacionados:

(1) En primer lugar, la Monarquía de Alfonso II se nos muestra orientada contra Toledo, y tanto contra el Toledo visigodo como contra el Toledo musulmán: la fundación de Oviedo, como ciudad típicamente «imperial», así lo probaría (y esto sin perjuicio de la influencia de Toledo como modelo reforzado por mozárabes emigrados). En efecto, Oviedo no había sido fundada como una ciudad que habría de ser germen de un Imperio posterior, sino que fue un Imperio previo, aunque embrionario, el que determinó refundar la ciudad, como sedes regia. Oviedo se refunda, en efecto, por Alfonso II como sede de la corte de un reino imperialista ya preexistente, como civitas regia, que además quiere ser émula (es decir, sustituta) de Toledo. Es en este contexto en el que cabe ver también la disputa sobre el adopcionismo, a través de la cual Oviedo se emancipa de la tutela de la Iglesia toledana. La importancia que a Beato, el «teólogo de Asturias», daba su enemigo Elipando, el adopcionista, obispo de Toledo, puede medirse por el encabezamiento de la carta que Elipando, a raíz del Concilio de Fráncfort del 794, dirige a Alcuino, el «teólogo de Carlomagno»: «Al reverendísimo hermano Albino [Alcuino] diácono, no ministro de Cristo, sino discípulo del fétido antifrasio Beato».

(2) En segundo lugar, la Monarquía astur se nos mostraría orientada en el sentido de una confrontación con Carlomagno y su Imperio fantasma.

(3) En tercer lugar, la Monarquía de Alfonso II se nos muestra orientada hacia la confrontación con otros núcleos peninsulares que van esbozándose en el Oriente o en el Occidente de su reino.

(4) Y, en cuarto lugar, cabría señalar una orientación de la Monarquía asturiana tendente, si no a negar, sí a confrontarse con la propia autoridad del Papa de Roma. Y cabría inferir esto de la invención, durante el reinado de Alfonso II, del sepulcro de Santiago, el hermano de Cristo y, en todo caso, la contrafigura de lo que Pedro podía representar para Roma. La invención del sepulcro de Santiago puede ser interpretada, en efecto, como una de las principales manifestaciones de la voluntad imperial de Alfonso II, el primer rey peregrino que, a través de los campos, acude a Santiago en sentido opuesto a aquel que debía ser recorrido por los romeros deseosos de visitar el sepulcro de San Pedro; una voluntad que no procede tampoco de la nada. La «invención del sepulcro» podría verse como un paso más dado en la dirección prefigurada en el célebre Himno a Santiago, dedicado al Rey Mauregato (783-789) y atribuido a Beato, en el que se propone a Santiago el Mayor como patrono de España: O vere digne sanctíor apostole / caput refulgens aureum Ispaniae / tutorque nobis et patronus vernulus / etc.

La contextura imperialista que atribuimos al «Ortograma» de la Monarquía asturiana, ya visible en la época de Alfonso II, se corrobora con documentos emic más explícitos, en la representación que de esta Monarquía pudo tener Alfonso III el Magno (866-910). Porque Alfonso III ya se autodenominará «Emperador», y sin que el ejercicio de su imperio desmienta ese ortograma de «expansión indefinida» que estamos postulando: bastaría recordar su expedición a Toledo, del año 910, e incluso sus pretensiones de pasar a África. Es cierto que la crítica ha solido considerar a los documentos fechados en 867 y en 877, en los que Alfonso III es presentado como Emperador, como falsificaciones tardías, del siglo XII, para favorecer las pretensiones de Mondoñedo. Sin embargo, Menéndez Pidal cree defendible la historicidad del documento fechado en el 877 en el que se lee: «Aldefonsus Hispaniae Imperator». Y tampoco habría que subestimar el «ofrecimiento» de una Corona imperial que le hizo a Alfonso III el clero de Tours (acaso el clero de San Martín de Tours quería sólo venderle una Corona para restaurar su Basílica, pero lo cierto es que lo que le ofrecieron, como moneda de cambio para sus fines, era una Corona imperial y no el oro o pedrería que ella arrastraba, y no cabe pensar, sin anacronismo, que se la ofrecían al Rey de Oviedo en su calidad de anticuario o director de un museo). Es casi imposible dejar de ver en este episodio un cierto simbolismo. Otra cosa es que, en esta ocasión, Alfonso III tomará sus precauciones, precisamente para asegurarse de si efectivamente se trataba de una Corona imperial: «en el mes de mayo del 906 -les dice a los clérigos de Tours- mis naves visitarán a Amaluino, Duque de Burdeos. Allí debéis llevar la Corona para traerla a mi Reino y para verla y, en caso de que no me interese, devolverla por el mismo conducto». En todo caso, el reparto del Imperio de Alfonso III entre sus tres hijos, colocados al frente de sus provincias con el título de reyes, que habrían ofrecido a su padre, precisamente, el título de Emperador al destronarlo, suele ser presentado por muchos historiadores como prueba decisiva de la inexistencia efectiva de un proyecto imperialista («la misma prueba decisiva» que se invocará más tarde a propósito de Fernando I de Castilla). Sin embargo, los repartos pueden interpretarse precisamente como indicios de la propia vida del simbolismo imperial. Porque el Imperio, como hemos dicho, se sitúa precisamente «por encima de los reinos». Lo que veremos claramente cuando Alfonso VII «el Emperador» separe la dignidad imperial de la real al asociar al trono a sus hijos Sancho y Femando, que gobiernan también a título de reyes. Lo cierto, por lo que sabemos, es que Alfonso III no nombró a sus hijos emperadores, sino reyes, y que éstos reservaron el título de emperador para su padre: regnante et inmperante domino nostro et principe Aldephonsum… leemos en el documento de 13 de abril del 910, cuya historicidad muy pocos discuten. El Imperio asignado a Alfonso III al final de su vida por sus hijos, no es, desde luego, un Imperio formal, con jurisdicción directa sobre los ejércitos y los pueblos que ocupan un territorio dado; pero ello demuestra que el Imperio que aquí está incubándose es de otro orden, aunque se mantenga en el plano temporal, y no en un plano metafísico. Cuando la Corte de Oviedo se traslade a León, también Ordoño II volverá a recibir la diadema imperial.

Dos etapas de la Idea Imperial en la España medieval

Los papeles que la Idea de Imperio ha desempeñado en la España de los siglos X, XI y XII (desde la consolidación del Condado de Cataluña, a raíz de su independencia del Imperio carolingio, en la época de Ordoño I, y la transformación del Condado de Navarra en Reino, con García Sánchez, en la época de Alfonso III, o la escisión del Condado de Castilla, originariamente constituido por los reyes de Asturias, hasta la unión de hecho de los Reinos de Castilla y Aragón con los Reyes Católicos) han debido tener muchas alternativas; pero el reconocimiento de estas variaciones no justifica la renuncia al intento de determinar alguna formulación general relativa al significado funcional histórico que para la realidad histórica de España pudo desempeñar la Idea del Imperio (sin perjuicio de los valores particulares y diversos entre sí que, en cada caso, pueda tomar la función).

He aquí dos tipos de formulaciones relativas a los posibles significados funcionales que la Idea de Imperio pudo asumir: el primero, englobaría a todas las respuestas que tienden a interpretar la Idea de Imperio como una Idea neutra desde el punto de vista político, como una superestructura ornamental que en nada interviene para explicar la historia objetiva (por mucho que explique en relación a ciertas vanidades personales, irrelevantes para la historia real); el segundo englobaría a todas las respuestas basadas en asociar la Idea de Imperio, no ya a España, sino al Reino de Asturias, después al de León y, finalmente, al Reino de Castilla León.

En el punto anterior, ya nos hemos referido críticamente a las respuestas del primer tipo. En cuanto a las respuestas del segundo tipo, es obvio que no hacen sino trasladar la cuestión de la «función histórica del Imperio» a la función que al Reino de Asturias-Castilla-León le haya podido corresponder en la Historia de España. Quienes sostienen que «Castilla hizo a España y Castilla la deshizo» podrían extender el dicho al Imperio: «El Imperio castellano leonés hizo a España y el mismo Imperio la deshizo»; quienes no admitan la tesis según la cual «Castilla hizo a España», se inclinarán a pensar que la Idea de Imperio, asumida a partir del siglo X por León y Castilla, habría contribuido, ya desde el principio, a ahuyentar a los otros pueblos peninsulares y, por tanto, a frustrar una unidad más profunda que podía haberse producido si la Idea Imperio hubiera estado ausente.

A nuestro juicio, ambos tipos de respuestas adolecen de un mismo error metodológico: referirse a la Idea de Imperio como si fuese una Idea exenta (respecto del sistema político de los Estados interrelacionados), como una Idea de la que pudiera hablarse por sí misma, bien sea quitándole toda su fuerza o importancia, bien sea otorgándole una fuerza excesiva, capaz, nada menos, o bien de mantener unidas a las partes de España, o bien de producir su dispersión. Ninguna de estas opciones nos parece defendible y ello debido a que la Idea de Imperio o, si se prefiere el Imperio a secas, nada significa si no es en función de una multiplicidad de Reinos, Principados, Condados, Señoríos, etc. determinados, que en esta Idea han de estar implicados. De esta multiplicidad de entidades políticas, y sólo de ellas, podrá recibir la Idea de Imperio su sentido.

El Imperio constituiría, ante todo, la expresión de las efectivas relaciones mutuas, «realmente existentes», entre los Reinos y Condados peninsulares de la Edad Media. La Idea de Imperio sería el modo de representarse esa unidad en un contexto político. Cuando las relaciones entre los Reinos Peninsulares sean de solidaridad fuerte, es decir, ante terceros (el Islam, el Sacro Imperio), entonces la Idea de Imperio alcanzará su mayor presencia e importancia; cuando las relaciones de cohesión mutua se aflojen, entonces la Idea de Imperio experimentará también un eclipse. Esto es exactamente lo que le ocurrió con el Sacro Romano Imperio, en relación con los Reinos alemanes. El ascenso del prestigio del Imperio dice también, por tanto, ascenso de las fuerzas de atracción entre Reinos o Principados que comprende; el descenso de su prestigio dirá también descenso de la intensidad de esas fuerzas, incluso de una voluntad de ruptura o de secesión, cualquiera que sean sus causas. En cualquier caso, hay que tratar a estos Reinos, Principados, Condados, etc., no como si fueran partes de un mosaico o como meras continuaciones de partes prefiguradas pretéritas (como pretenden hacernos creer los historiadores que adoptan los puntos de vista de las actuales Autonomías), sino como unidades nuevas, conformadas por neogénesis, a partir de la fragmentación de la Monarquía visigoda. De la codeterminación de esas nuevas entidades políticas podría resultar la realidad de un sistema que se representa bajo la forma de un Imperio.

Por otra parte, y a efectos del análisis de la evolución de la Idea misma de Imperio, según sus funciones, conviene dividir el largo intervalo medieval en dos etapas distintas: la primera, englobaría los siglos X, XI, XII; la segunda, los siglos XIII, XIV, XV.

La primera etapa: los reyes-emperadores

Comencemos hablando, ante todo, de la primera, en cuanto es una continuación de la Monarquía asturiana en el Reino de León; un Reino que mantendrá, a lo largo de toda la primera etapa, el recuerdo preciso de su dignidad imperial. Hay que hablar, también, de Castilla, pero no como resultado de un «núcleo autónomo de resistencia», sino más originariamente, como una suerte de marca o feudo de los reyes de Asturias y León. Castilla fue el baluarte imperial del Imperio Astur-Leonés, con la cadena de castillos tales como Bilibio, Pancorbo, Buradón, Frías, Grañón, etc. Cadena que se oponía a la avanzadilla musulmana de Nájera, en manos de los moros durante más de doscientos años (en el año 923, Nájera se convertirá en el centro o Corte capital del «Reino de Navarra», en realidad del «Reino de Nájera-Pamplona»). Una marca o feudo a través del cual los caudillos que defienden las fronteras de la región de Bardulia, que, a principios del siglo IX (en la época de Alfonso II, Ramiro I, o Alfonso III) había comenzado a poblarse de castillos, alcanzarán el título de Condes. Los primeros Condes de Castilla, en el siglo IX, fueron Rodrigo y Diego Rodríguez Porcellos el fundador de Burgos por orden de Alfonso III de Oviedo. Contra él se rebeló ya el Conde Nuño Fernández. Y cuando Ordoño II de León ordena la muerte de los Condes que no le ayudaron debidamente, los castellanos se alzan nombrando a sus dos legendarios jueces, Laín Calvo, como juez militar, y Nuño Rasura, como juez político. Sin perjuicio de lo cual, los condes castellanos vuelven a considerarse feudatarios de los reyes de León. Fue el conde Fernán González (932-970) quien, no tanto como eslabón de una «Cadena autónoma» cuyas raíces quisieran algunos hacer remontar hasta la Gran Dolina de Atapuerca, sino como miembros del «Sistema imperial» ya establecido (él ya había intervenido en asuntos de León para desterrar a Ordoño), consiguió la independencia en tiempos de Sancho el Craso (leyenda del regalo del caballo y del arcón ofrecido por Fernán González y que Sancho quiso comprar comprometiéndose al pago de un precio que debía duplicarse cada día de retraso). En suma, se trataría de demostrar que Castilla no se origina tanto a partir de un supuesto núcleo de resistencia autónomo, cuanto a partir de una «gemación» producida en el borde oriental del Imperio Astur-Leonés. Desde este borde, Castilla luchará contra los moros (el hijo de Fernán González, Garci Fernández, 970-995, caerá mortalmente herido por Almanzor), pero también contra León. Pero de otro modo: no para segregarse de él, sino para recoger desde él la bandera del Imperio, con Fernando I el Magno, el hijo de Sancho III el Mayor de Navarra. Como primer Rey de Castilla, Fernando I, se «leonesiza» (como dice Menéndez Pidal), al advertir el significado histórico de León: la mejor prueba, hoy visible, es la Basílica de San Isidoro, en donde un siglo después, en 1188, se reunieron las primeras Cortes de Europa en las que intervino el pueblo. Estamos, sin duda, en un momento clave del expansionismo imperialista del Reino de Castilla-León: Fernando I llega prácticamente a Valencia, y a su muerte en 1063, no sólo Moctadiz de Valencia es tributario de Castilla, sino que también son tributarios suyos los Reinos de Zaragoza, Toledo, Badajoz y de Sevilla. Más explícito aún será el imperialismo de Alfonso VI que, con el concurso del Cid, como ya hemos recordado, se enfrentará incluso al Papa Gregorio VII, proclamándose Imperator totius Hispaniae. Ya a raíz de la toma de Toledo, Alfonso VI se hizo titular Emperador (sin que el reconocimiento de este título por parte de los demás reyes peninsulares tuviera el significado de una subordinación vasallática: bastaba que este reconocimiento significase la evidencia de una unidad de los reinos hispánicos frente al Islam, pero también frente a los demás reinos europeos. Y paralelamente, el arzobispo de Toledo reivindicará el título visigótico de «Primado de las Españas», lo que reforzaba las pretensiones de un rey en cuyo territorio tenía su sede el poder espiritual del Occidente (un poder controlado, además, por el Emperador). Es cierto que la redefinición del primado de las Españas se encontró con la resistencia del arzobispo de Braga, del arzobispo de Compostela y del arzobispo de Tarragona; pero también es verdad que en los Concilios de Constanza y de Basilea, tanto el clero castellano-leonés, como el clero catalana-aragonés, serían englobados en una misma rúbrica: el de los representantes de Hispania.

No sólo el Reino de Castilla; tampoco el Reino de Navarra y tras él, el de Aragón, pueden considerarse, por su origen, como enteramente independientes del Imperio Astur-Leonés. Cuando Alfonso VII (1109-1157) -que se hará proclamar Emperador en las Cortes de León de 1135 reivindique el Reino de Aragón, declarándolo feudatario de Castilla, lo hará como tataranieto de Sancho III. Otra vez, Alfonso VII repartirá el Reino entre sus hijos: Castilla, para Sancho (Sancho el Deseado, que reinará sólo un año, dejando la Corona a Alfonso VIII); León, para Fernando (Fernando II, al que sucederá Alfonso IX). Sin duda, esta división del Reino explica bastante la razón por la cual el título de Emperador dejó de utilizarse explícitamente después de Alfonso VIII; pero esto no quiere decir que la Idea del Imperio hubiera desaparecido con la muerte de Alfonso VII. Si no en denominaciones «oficiales», el título seguirá funcionando por otros lados. Por ejemplo, el poeta tolosano Peire Vidal (uno de los tantos poetas y trovadores que visitaron la Corte de los Alfonsos) habla de su afecto por la «imperial región de Toledo» y por «el Rey Emperador Alfonso [VIII]».

El caso de Cataluña es diferente, a su vez, del caso de Castilla y del caso de Navarra y Aragón. Cabría decir que Cataluña, como entidad política, comienza a partir de una refundición de ciertas partes fronterizas que desempeñaron, respecto del Imperio Carolingio, el papel de «marca» que Castilla desempeñó respecto del Imperio Astur-Leonés. No sólo Castilla comenzó como una marca del Imperio Astur-Leonés, como la «tierra de los castillos»; también Cataluña (catalon-ía), como expresa su nombre (chatelain = castellano; ía = sufijo de territorialidad), comenzó designando una marca de Carlomagno, la «Marca hispánica». Ludovico Pío había separado la Septimania de Aquitania y había formado un Ducado con capital en Barcelona; un Ducado que Carlos el Calvo dividiría en dos Condados, el de Narbona y el de Barcelona. Cabría hablar, por tanto, de una equivalencia, durante los tres primeros tercios del siglo IX, entre los condes catalanes feudatarios del Imperio Carolingio (los condes Bara, Berenguer, Alarico y Salomón) y los condes castellanos feudatarios del Imperio Astur-Leonés. En el último tercio del siglo VIII, los condes catalanes se independizan del Imperio Carolingio (como Fernán González se independizó del Imperio Leonés): es la época de neogénesis iniciada por Wifredo el Velloso (874-896) o por Borrell I (896-912), etc. Y como los condes de Castilla se enfrentaron a León, así los condes de Barcelona se enfrentaron al Imperio franco, de cuya férula querían desprenderse. Ahora bien, mientras que Castilla, aproximándose continuamente al Reino de León, como hemos visto, terminó incorporándolo e incorporándose a él, Cataluña tuvo que limitarse a alejarse de los francos y a aproximarse al Imperio castellano-leonés. Y, por supuesto, al Condado que, a partir del hijo de Sancho III el Mayor, Ramón, comenzó a fraguar como Reino de Aragón (en 1025). De hecho, en más de una ocasión los condes catalanes reconocieron de algún modo la dignidad imperial del Reino de León o de Castilla. Ramón Berenguer IV (1131-1137) se une con Alfonso VII el Emperador, de quien era cuñado, para invadir Navarra; en el Tratado de Carrión (1140) le rinde vasallaje y luego le ayuda en la efímera conquista de Almería (1147).

No pretendemos insinuar, con todo esto, que Cataluña haya surgido, desde su origen, por una simple gemación; su origen fue diferente del de Castilla, corno también lo fue por su historia. Lo que queremos decir es que la unidad que Cataluña, una vez emancipada del Imperio Carolingio, se conformó junto con el resto de los reinos peninsulares cristianos, codeterminándose con ellos y que esta unidad quedó expresada a través del reconocimiento de la dignidad imperial concedida, aunque fuera de un modo simbólico, al Reino de León y de Castilla. Sólo desde esta perspectiva, podría interpretarse también la «Cesión de Murcia» que Jaime I el Conquistador hizo a Alfonso X el Sabio; es impensable una cesión en el sentido recíproco.

En resolución, la unidad de cohesión que va estableciéndose entre las entidades políticas que, a partir de la Monarquía visigoda, han ido constituyéndose por neogénesis, es el resultado de la solidaridad fuerte (del «bloque histórico» contra terceros) que entre ellos determinó el Islam, y, especialmente, cada vez que una nueva oleada invasora (como la de los almorávides) era lanzada contra estas entidades políticas. Sería en estos casos cuando la unidad tendería a centrarse en torno al Imperio; porque era entonces cuando, frente a los invasores, podían recortarse con nitidez sus semejanzas: de instituciones, idiomas, indumentos, etc.

En cualquier caso, ¿cómo negar o subestimar siquiera la «sustantividad social y política» de los Reinos de León, de Castilla, de Aragón, de Galicia o de Portugal a lo largo de la Edad Media? Cada una de estas sociedades políticas fueron, de un modo u otro, organizaciones «sustantivas» que se habían ido conformando originariamente sobre los añicos de la Monarquía visigoda producidos por la invasión musulmana. Cada una de estas sociedades políticas, sin perjuicio de las determinaciones comunes (étnicas, culturales, lingüísticas…), constitutivas de su koinonia, siguió un curso de diferenciación propio (en fueros, ceremonias, costumbres…); sin embargo, no por ello se perdió la unidad política: como de los herácliclas de Plotino podría decirse de los Condados o Reinos españoles que todos ellos constituían un mismo género, no tanto porque se asemejasen mutuamente en todo, sino porque procedían una misma estirpe política. Sancho III el Mayor se autodenomina Emperador, pero debido, no tanto a que su Reino llegó a extenderse prácticamente a todo el territorio cristiano peninsular, sino a que había incorporado al Reino de León, que es el que mantenía, heredado a su vez de Asturias, el título Imperial, por su casamiento con Doña Mayor, había incorporado a su Reino (muerto Don García, hermano de Doña Mayor, y el último conde de Castilla) el Condado de Castilla. Al morir, en 1035, Sancho el Mayor crea el Reino de Aragón (cuando lega a su hijo Ramiro I el Condado de Aragón, a título de Rey), así como también el Reino de Castilla (al legar a su hijo Fernando I, el Condado de Castilla, a título de Rey). A su vez, el nieto de Sancho III, Alfonso I el Batallador (el que conquistó Zaragoza, que había sido feudataria de Alfonso VI de Castilla), se casa con Doña Urraca, hija de Alfonso VI y heredera de Castilla; por ello, puede llamar Doña Urraca en 1110 a su marido aragonés Alfonsus gratia Dei Imperator de Leone et rex totius Hispaniae; y si el mismo Alfonso el Batallador, una vez anulado su matrimonio con Urraca, sigue autodenominándose, en 1114 y en 1123, Imperator, no es tanto en calidad de Rey de Aragón, sino porque se considera, ante todo, también Imperator Castelle nec non rex Aragone et Navarre. Y todo esto explica, a su vez, por qué Alfonso VII el Emperador (en cuanto hijo de Doña Urraca, aunque de su segundo marido, Don Raimundo de Borgoña, para quien Alfonso VI había creado el Condado de Portugal) reclamará el Reino de Aragón a la muerte de Alfonso el Batallador (1134) como éste había aspirado también al trono de Castilla; las Cortes de Borja dan la Corona a su hermano Ramiro II (el Monje); y como su hija Petronila se casa con Ramón Berenguer IV, Conde de Barcelona (alejándose los derechos de Alfonso VII), vemos a Ramón Berenguer IV como Rey (de hecho) de Aragón: y aunque no utilizó el título de Rey (que pasaría a Alfonso II, el hijo de Petronila y, a la vez, heredero del Condado de Barcelona), la llamada «Corona de Aragón» (que los historiadores politólogos prefieren denominar «Confederación catalana-aragonesa») quedará de hecho fundada gracias al gran Conde Ramón Berenguer IV quien, por otra parte, mantuvo la alianza estratégica con el Emperador de Castilla, Alfonso VII, con quien cooperó en la toma de Almería (1147). ¿Qué queremos dar a entender con este fragmento de «sociograma parental político»? Sencillamente la unidad «genérico-plotiniana» de todos los Condados y Reinos que se conformaron en España sobre los fragmentos de la Monarquía visigoda, así como la falsificación ideológica de principio cometida por esa Historia de España que está concebida en nuestros días como una yuxtaposición de las «Historias de las Autonomías», y que pretende hacer creer a las «nacionalidades históricas», que sus Reinos de origen comenzaron en el principio de los tiempos y que su estructura política fue el «resultado inmanente» de su propia sustancia étnica y cultural.

La segunda etapa. Alfonso X y el «fecho del Imperio»

En el siglo XIII ocurre un importantísimo hecho político, sólo en apariencia accidental o externo al curso de la historia del Imperio hispánico. Un hecho que imprime un «cambio de ritmo» al proceso regular de ese curso: es el «fecho del Imperio», como se le llamó en su tiempo. Es un «hecho» (es decir, empresa, batalla fría…, faciendum) que determinará lo que acaso podría llamarse el «trasiego» de la idea tradicional hispana de Imperio en el Imperio Sacro Romano Germánico; como si la voluntad imperial de los reyes astur-leoneses-castellanos hubiese querido encontrar un cauce aún más amplio confluyendo con la corriente en la que venía desarrollándose el Imperio «oficial». La madre de Alfonso X, Beatriz de Suabia, la esposa de Fernando III, era hija de Felipe de Suabia (hijo, a su vez, de Federico Barbarroja) y de la princesa bizantina Irene (hija del Emperador de Constantinopla Isaac II Angelos). Las tres «estirpes» imperiales confluían, por tanto, en Alfonso X. No es de extrañar que él no dejase de intentar incorporarlas en cuanto la ocasión le vino a la mano. No fue, por tanto, este hecho un hecho accidental, determinado por una mera contingencia dinástica, ni puede llamarse «veleidad» a la disposición de Alfonso X en el sentido de aceptar la oportunidad que se le ofrecía. Y no lo fue, ante todo, porque el «fecho del Imperio» constituyó un episodio que sólo podía tener lugar en el seno de una estructura política, la de la cristiandad medieval, de una estructura «universal», católica, en la que el Reino de Castilla -y no cualquier otro Reino estaba formalmente implicado (como lo seguiría estando tres siglos después, en otro «fecho» similar, el de Carlos I -Carlos V-). El matrimonio de Fernando III con la hija del sucesor de Federico I Barbarroja, un Staufen, implicaba ya la presencia, en primera línea, del Rey de Castilla en la trama del «Imperio oficial» (en tanto que reconocido como tal por el Papa). Pero, sobre todo, porque el motivo por el cual comenzó para el Rey de Castilla y León el «fecho del Imperio» no puede reducirse a un mero automatismo de sucesión dinástica. Muerto el Emperador Federico II Staufen, el gran enemigo del papado (y esto no puede olvidarse), dos años después de la entronización, en 1252, de Alfonso X como Rey de Castilla y León, y permaneciendo vacante el Imperio, la República de Pisa (gibelina, precisamente, es decir, enemiga también del papado) envía en 1256 una embajada al nuevo Rey de Castilla y León ofreciéndole el trono imperial (¿hubiera enviado tal embajada al Rey de Navarra o al Conde de Barcelona, que se hubiera encontrado en situación similar a la de Alfonso X, si esto fuera siquiera pensable?) Alfonso X acepta (como tres siglos después aceptará Carlos I). Pero no sólo es esto: en 1257 Alfonso X es elegido Emperador con gran disgusto del Papa Clemente IV, que apoya la candidatura de Carlos de Anjou. Tras múltiples incidentes, entre ellos la muerte de Clemente IV y un interregno papal, y cuando Alfonso X había logrado el apoyo de los gibelinos italianos, el Papa Gregorio X declara inválida la elección de 1257 y se inclina por Rodolfo de Habsburgo. Alfonso X se entrevista con el Papa en Beaucaire en 1275 y termina renunciando, prácticamente, a su candidatura. No por ello, el «fecho del Imperio» puede considerarse como un mero accidente en el reinado del rey Sabio. Por de pronto, porque el «incidente» duró los veinte años centrales (1256 a 1275) de su reinado (1252-1284). No cabe reducirlo, por tanto, a una simple veleidad, a una aventura exterior, menos aún a un suceso de su vida privada, familiar, determinada por su linaje materno. Se trata de un suceso público, no sólo porque su estirpe imperial sólo se hace valer desde su condición de Rey de Castilla y León, sino porque también el motivo principal de aceptación de su candidatura tenía que ver tanto más con el Imperio Hispánico que con el Sacro Romano Imperio. En 1273 Alfonso X confiesa a su hermano Fernando que fueron los nobles de su reino (que en 1269 se le habían sublevado) quienes le «estropearon las cosas». Dicho de otro modo: Alfonso X veía en el Sacro Romano Imperio una plataforma para reforzar su autoridad sobre los nobles feudales de su Reino (el Espéculo o Libro del Fuero, escrito hacia el 1256, se avenía mal con los fueros locales: en 1278 es ajusticiado el Señor de los Cameros, Don Simón Ruiz, que militaba en el bando del infante Don Sancho) y sobre los otros reyes o condes hispánicos, la dignidad y superioridad que debía tener como Emperador hispánico. Y además -y esta circunstancia es muy significativa para nuestra tesis- sus pretensiones se canalizaban, no sólo en confrontación con los nobles y los reyes peninsulares cristianos, sino también en confrontación con el papado, en la medid a en que él resultaba estar voluntariamente encabezando al partido gibelino.

La intersección o confluencia de la Idea tradicional del Imperio Hispánico (en la que Alfonso X había sido educado, como sucesor de Alfonso III, Alfonso VI, Alfonso VII, Alfonso VIII) con la idea del Sacro Romano Imperio hubo de alterar, de algún modo, el curso de la idea hispánica imperial. Es frecuente, entre los historiadores, interpretar esta interacción como un fracaso que habría determinado el eclipse definitivo de las reivindicaciones imperiales, tradicionales durante siglos, de los reyes de Asturias, León y Castilla. Pero esta interpretación nos parece muy precipitada y, probablemente, deriva de la tendencia de los intérpretes a adoptar la perspectiva oficial emic de las cancillerías europeas, inclinadas a reconocer como único Imperio «realmente existente», aunque fuera en el papel, en el siglo XIII, al Sacro Imperio Romano Germánico. Un historiador «oficialista» (en gran medida a consecuencia de su formación jurídica, García Gallo, en su estudio sobre El Concilio de Coyanza, convocado en el 1055 por Fernando I) llega a decir que sería «abusivo» reclamar (o reconocer que había siclo reclamado) el título de Emperador para el primer Rey de Castilla y León, puesto que el «Imperio legal» era sólo el Sacro Romano Imperio (¿por qué no el de Bizancio?). Pero si adoptamos la perspectiva de la historia de España, el fracaso de Alfonso X al Imperio-fantasma no puede confundirse con la renuncia a la idea del Imperio Hispánico, que seguirá su curso, sin duda muy influido por la «turbulenta experiencia». Experiencia concatenada, además, con otros sucesos internos muy graves; ante todo, la violación que el propio Alfonso X; aunque inspirado por los nobles de su Reino, llevó a efecto de la misma ley de sucesión establecida en las Partidas, que daba preferencia a la descendencia de su hijo primogénito (en este caso, a los infantes de la Cerda), sobre su hermano Don Sancho; y éste se rebeló contra el Rey, su padre.

¿En qué sentido influyó el «experimento» del Rey Sabio, intentando la confluencia efectiva del Imperio Hispánico y del Sacro Romano Imperio? La respuesta más directa para responder a esta pregunta la encontramos, probablemente, en las mismas Partidas, especialmente en la Partida n, en la que Alfonso el Sabio expone (ya fuera por su mano, ya fuera por la de Jácome «el de las leyes») la teoría general del Imperio. En la imposibilidad de detenernos en un análisis pormenorizado, desde este punto de vista, de la Idea de Imperio que aparece en las Partidas, nos limitaremos a destacar lo que en ellas encontramos de más significativo, siempre en función de la confrontación implícita que hay que atribuirle al Rey Sabio con la Idea oficial del Imperio (al que Alfonso X aspiró) y con la idea del Pontificado, como máximo poder espiritual. En función de esta confrontación, es evidente que tan significativas como sus afirmaciones expresas son sus silencios. «Imperio es Gran Dignidad, noble e honrada sobre todas las otras que los omes puedan haber en este mundo temporalmente» Con esto, por de pronto, Alfonso X está poniendo al Emperador «del lado del orden temporal», lo que no quiere decir que ponga al Papa en el «lado del mundo eterno». Cabría añadir que el Imperio es entendido, en cualquier caso, y con toda claridad, por Alfonso X como una Idea de «segundo grado» respecto de los conceptos políticos de «primer grado» (tales como «república» o «reino») que él también utiliza; en nuestra terminología diríamos que Alfonso X utiliza formalmente la tercera acepción (diapolítica) del término Imperio, pero teniendo en cuenta que el modo de utilizar esta tercera acepción se mantiene alejado de sus versiones estrictamente positivas. Y no ya sólo de las versiones que incorporan las relaciones de depredación, sino también de las que incorporan la mera relación de hegemonía como relación de poder: el Emperador tiene como objetivo mantener a los Reinos a él subordinados en justicia, amparándolos además respecto de los enemigos externos (por ejemplo, a través de los adelantados, una institución «centralista» creada por su padre Fernando III, que pasaba por encima de los poderes feudales, y que las Partidas II, IX, XXII, ponen en comparación los praeses provintiae). Cabe hablar, por tanto, decididamente de la naturaleza filosófica de la Idea de Imperio que el Rey Sabio está utilizando. No es el Emperador un gobernador ordinario (en nuestra terminología: un gobernador en primer grado, un rey o un príncipe), es decir, un gobernador directo, cotidiano y continuo, oficio que es más bien propio de los reyes. A los reyes les reconoce jurisdicción soberana en su Reino; de acuerdo con sus leyes: cabría inferir, por tanto, que el Emperador no es propiamente un «Rey de Reyes», porque no tiene con los reyes la relación que éstos tienen con el pueblo. Otra cuestión es la de si el poder del Rey procede íntegramente del pueblo (como si la realeza fuera ministerium del pueblo, que era la concepción de los castellanos que quemaron el Fuero Juzgo), o bien si los reyes son elevados por Dios a un lugar más alto que el de los demás hombres (concepción que, apoyada en abundantes textos bíblicos, prevaleció entre los leoneses, con la limitación que el propio Fuero Juzgo 1,2, establecía: «Rey serás si federas derecho, et si non federes derecho non serás Rey»; una limitación muy próxima a lo que hoy llamaríamos monarquía constitucional (Gregorio López, en su comentario a la Partida II, 10,1, compara al pueblo del que habla Alfonso X -«ayuntamiento de todos los ornes comunalmente…»nada menos que con el corpus mysticum del que habla san Pablo). En suma: el Emperador comienza su papel solamente cuando las repúblicas (los reinos, las ciudades, etc.) ya están establecidas como sociedades soberanas, porque su función (de «segundo grado», decimos nosotros) no consiste en suplantar esas soberanías, sino, precisamente, una vez supuestas éstas, coordinarlas con otras, en justicia y frente al exterior, pero «Sin que pueda tomar a ninguno lo suyo sin su placer». Y si se la hubiera de tomar habrá de darle antes un buen cambio.

El Imperio del que habla Alfonso X tiene que ver, por tanto, con la Idea filosófica de Imperio. Pero: ¿cuál es su referencia?, ¿cabe señalar en el tiempo -y concretamente en su época un Imperio «realmente existente»? Desde luego, la tesis de la unicidad del Imperio parece que hay que entenderla como un atributo de la propia Idea: «e convino que un ome fuese Emperador e oviesse este poderío en la Tierra, por muchas razones». Pero esta unicidad ideal, ¿significa que solamente es posible reconocer un Imperio en toda la Tierra, o bien que, puesto que hay más de un Imperio «realmente existente», al menos, según sus pretensiones, ninguno es estrictamente un Imperio pleno?

Si la unicidad de un Imperio «realmente existente», por ejemplo, el Sacro Romano Imperio, «reconocido» más o menos por el Papa, se refiere a toda la Tierra, es evidente que Alfonso X estaría negando el derecho a reivindicar la dignidad imperial no sólo al Emperador de Bizancio, sino también a los reyes de León y Castilla, cosa que él no podía hacer: el «fecho del Imperio» sólo se entendería si buscaba reforzar esa dignidad englobándola en la que dimanaba del Sacro Imperio. Pero es evidente que Alfonso X sabía de la existencia del Imperio Bizantino, y acaso también tuvo presentes otros Imperios orientales más lejanos. Por tanto, parece obligado interpretar la frase «este poderío en la Tierra», ante todo, en cuanto se opone a un «poderío en el Cielo», que corresponderá, desde luego, al Papa. Acaso Alfonso X no se refiere a una Tierra «Unificada y globalizada», sino a dominios extensos suyos, delimitados y diferenciados de los demás, y con multiplicidad de unidades políticas dentro de sus límites (Reinos, Condados, Principados, Ciudades) como era el caso de Hispania o el de Germania. Esta observación es de la mayor importancia en el momento de aplicar a España la Idea de Imperio; Idea que Alfonso X estaba manejando con gran cautela sin duda, dado lo «escabroso» de la situación (a fin de cuentas estaba comprometido mientras se redactaban las Partidas -parece ser que durante los años 1256 a 1263- en el «fecho del Imperio»). Sin embargo, su exposición tiene una claridad suficiente como para permitirnos concluir que el Imperio Hispánico no tendría por qué considerarse como necesariamente incluido en la jurisdicción del Sacro Romano Imperio (a menos hasta el momento en el cual el mismo Alfonso X pudiese asumir ambos títulos, es decir, unificar ambos «Imperios»). Esto sería condición necesaria: «e convino que un ome fuese Emperador». Comprobamos, de este modo, cómo el caso de la unicidad del Imperio, junto con la posibilidad de hablar de un Imperio filosófico encarnado en un Reino determinado, es enteramente comparable al caso planteado en nuestro siglo a propósito de la posibilidad del socialismo (como sistema universal) realizado en un solo país. Bastaría sustituir «Imperio» por «Socialismo», y «Castilla-León» por «Unión Soviética».

En cualquier caso, cabe subrayar que Alfonso X, en su tratado sobre el Imperio, se refiere más al Imperio en su relación con los Reinos, Condados, etc. que él pudiera englobar, que al Imperio en su relación con los demás Imperios; es decir, parece poner entre paréntesis con gran cautela la cuestión de la unicidad fáctica del Imperio Universal. Lo que no significa, en principio, eliminar este componente esencial, la unicidad, de la Idea católica de Imperio; podía significar que Alfonso X se encontraba inmerso en una cuestión práctica; sólo podría hablarse de un Imperio único cuando éste existiera realmente. Estaría, acaso, aplicando el principio escolástico de posse ad factum non valet illatio. Pero ¿acaso el «fecho del Imperio» no fue acometido con el propósito de aproximarse a la condición de unicidad? Las razones que la Partida II ofrece para justificar el Imperio son razones abstractas que valdrían tanto para el posible Imperio Católico Universal, como para los Imperios particulares «realmente existentes». Conviene que exista un único Emperador para quitar el desacuerdo entre las gentes, lo que no se podría hacer si fuesen muchos los emperadores «porque segund natura el Señorío non quiere compañero ni lo ha menester». ¿No está, Alfonso X, justificando, con esto, sus pretensiones al Sacro Romano Imperio, precisamente como un camino que le parecía abierto hacia el ideal superior, que ha de tender a suprimir los muchos emperadores existentes, refundiéndolos en un Imperio único y universal? ¿No está diciendo, también, que «Si hay desacuerdo entre las gentes» es precisamente porque hay muchos emperadores? No habría, por tanto, contradicción lógica, sino a lo sumo, contradicción real, o dialéctica, entre la Idea del Imperio universal y único, y la realidad de los Imperios múltiples que, en cuanto Imperios, no podrían renunciar a la universalidad. La contradicción dialéctica habría que ponerla, por tanto, en la relación no ya de la Idea de Imperio con los Imperios realmente existentes, sino en, la relación. de estos Imperios realmente existentes entre sí. Es la misma contradicción dialéctica que en la teología se hacía presente en el hecho de que el Dios único de la teología medieval se manifestaba en realidad en la figura de tres monoteísmos incompatibles, el de Yahvé, el de Dios y el de Aláh. Estos monoteísmos competían entre sí, a veces de modo sangriento, acusándose mutuamente de politeísmo o de impostura. El «experimento» que el Rey Sabio habría querido llevar a cabo con el «fecho del Imperio», habría tendido a lograr la confluencia en su persona de al menos los dos Imperios fronterizos de Europa: el del Oriente (el Sacro Romano Imperio), y el de Occidente (el Imperio Hispánico). Del fracaso del este experimento no podía deducirse ninguna ventaja a favor de uno y otro Imperio: sólo cabría deducir que «las espadas continuaban en alto», para decidir cuál de ambos Imperios podía considerarse más próximo a la idea de Imperio Universal.

Crítica de la «Teoría de los Cinco Reinos»

En el siglo XIV conocemos algo, por Don Juan Manuel entre otros (Libro del Infante o Libro de los Estados) sobre la evolución de la Idea de Imperio en Castilla y, en particular, del desinterés por el Sacro Romano Imperio, como institución a la que Castilla no tendría por qué volver a mirar. También Don Juan Manuel cree, por supuesto, que existen Imperios distintos del Sacro Romano Imperio; sólo que el Imperio sólo existe al lado de la Iglesia y la relación entre ambos es comparable a la que media entre la Luna y el Sol. Se trata de la relación entre el orden temporal y el orden espiritual, lo que es tanto como reconocer que el Pontífice tiene mucho poder en lo temporal, aun cuando no quiera precisar a cuánto alcanza ese poder: «yo só de Castiella, et los reys de Castiella et sus reinos son más sin ninguna sujeción que otra tierra del mundo; más los que son del imperio [el Sacro Imperio], ó a los que estos tañe, ellos se la vean; ca nos non habemos que adobar en esto nin nos queremos meter en lo que non habemos que librar». Lo que no es nada clara es la interpretación del refrán rex est imperator ín regno suo -en cuanto es una expresión de la influencia creciente de la recepción, a partir del siglo XIII del Derecho Romano (proceso que culminará en el ordenamiento de Alcalá de 1348) como fórmula de una situación en la cual el Rey, reforzada su autoridad, no reconoce ya la autoridad de un Emperador por encima de él. Porque en esta interpretación (que ofreció Valdeavellano) el refrán sería contradictorio en tanto implicaría la anulación del título mismo de Emperador. Título que sólo adquiere su significado en la relación de un reino a otros Reinos: nadie puede ser «Emperador» en relación con un solo Reino. Y como no tiene sentido decir es «Emperador en su Reino» (como tampoco lo tendría el decir de alguien que es «padre de sí mismo») será necesario interpretar el refrán en un sentido metafórico análogo al sentido de otros refranes paralelos tales como el del noble que dice «yo soy el rey de mi castillo», o el del labrador que afirma «yo soy el rey de mi casa», Los reyes conservan la soberanía (sus leyes, sus fueros, su facultad de administrar justicia en su Reino); el Emperador ha de respetar esa soberanía territorial (especial· mente presente en Castilla) de leyes, fueros o facultades tributarias. Pero el oficio de Emperador no se circunscribe al ámbito de un Reino o el de los Reinos de su Imperio, ni puede consistir en usurpar el oficio de Rey, sino el de coordinar a los Reinos una vez supuesto que ellos poseen ya la soberanía.

Sin embargo, la presencia del ortograma imperial en la Corona de Castilla y León durante el final del siglo XIII y durante los siglos XIV y XV podía ser investigada, más que en eventuales exposiciones doctrinales explícitas, en los facta concludentia pertinentes De otro modo: más en el ejercicio de la Realpolitik del Reino de Castilla y León, en tanto ese ejercicio se resuelve en una serie de actos susceptibles de ser unidos por la «línea punteada» ortogramática; una línea punteada, no por ello menos objetiva y significativa que las representaciones y proclamas oficiales de sus agentes. Se trata de una situación que cabe considerar como diametralmente opuesta a la que observamos en el Sacro Romano Imperio, cuyas proclamas solemnes no solían estar respaldadas por una política real (que, más bien, tendía al repliegue, de Italia o del Oriente). Es interesante considerar la probable razón principal por la cual este «supuesto ortograma ejercido» a lo largo de estos siglos por la Corona de Castilla quedaría oculto. Los historiadores positivos, en cambio, preferirán atenerse a los documentos, relativamente seguros, más que a la hermenéutica de actos y hechos que son interpretados desde la perspectiva de determinados ortogramas. Queremos decir que no se trata, como algunos pretenden, de que los historiadores positivos prefieran dejar de lado cualquier tipo de «hermenéutica de ortogramas» (un «ortograma» no es nunca un hecho documentable) para atenerse a los hechos documentados; se trata de que si los historiadores positivos clan muchas veces la espalda a ciertos ortogramas, lo hacen en beneficio de otros, que acaso ni siquiera serán considerados como tales, sino, por ejemplo, como «registros documentales» de planes y programas, es decir, de intenciones operatorias. Pero un proyecto no es un ortograma; un ortograma histórico requiere la consideración de múltiples planes y proyectos y la efectiva concatenación entre ellos. Para circunscribirnos a nuestro asunto: la exposición en una crónica medieval, de los planes y programas de determinado «grupo áulico», orientados en el sentido de la recuperación o «reconquista de la España visigoda perdida, por la traición del conde Don Julián», no puede confundirse con un ortograma. Sólo podremos hablar de «ortograma de la Reconquista» al determinar una concatenación, no sólo de sucesivos documentos de ese mismo género, sino, sobre todo, de acciones o de operaciones políticas, diplomáticas o militares, dispuestas en un orden de secuencia tal que sea susceptible de ser interpretado desde ese «ortograma».

Supondremos, por tanto, que la razón por la cual tantos historiadores profesionales tienden a dejar en segundo plano lo que llamamos «Ortograma del Imperio», como categoría capaz de organizar gran parte del material historiográfico de los siglos XIII, XIV y XV, no es tanto su supuesta metodología «factualista», cuanto la utilización de ortogramas distintos del ortograma imperialista. El más frecuente es, sin duda, el «Ortograma de la Reconquista», pero aplicado, por ejemplo, en el contexto de la «teoría de los cinco Reinos». Esta teoría sugiere, en efecto, que tras el desarrollo, a lo largo de cinco siglos, de ciertos núcleos de resistencia originarios en los que acaso pudo haber tenido un cierto papel la Idea imperial, habría tenido lugar una reorganización en la que la Idea Imperial debiera darse por desaparecida (acaso la última ocasión en la que podríamos ver cómo se aplica a un Rey el título Imperial sería el documento denominado Crónica de Ripoll: «en la era 1195 [era hispánica], año 1157 [era cristiana] murió Alfonso [VII], Emperador de Castilla y de toda España». Según esta teoría, formulada por Menéndez Pidal, la unidad de España, tras la ruina de la Idea Imperial que habría sido determinada por el mismo Alfonso VII, que habría incorporado plenamente a España en la Europa Occidental, al mismo tiempo que se esforzó por extender su imperio fuera de la Península, tendría lugar a través de la «conciencia de la igualdad en la unidad» de los cinco Reinos que se habrían ya consolidado: León, Castilla, Navarra, Aragón y Portugal. Ellos son, por ejemplo, los que aparecen mencionados, a propósito de la batalla decisiva de las Navas de Tolosa, como «los españoles»: soli hispani, por contraposición a los «ultraportanos», que abandonaron a los españoles, tras la batalla de Calatrava, antes de comenzar la batalla decisiva. Los «cinco Reinos» son entendidos, en la teoría de Menéndez Pidal, desde un implícito «principio de igualdad». Pero este principio formal no tiene en cuenta las diferencias materiales de estos Reinos en potencia política, demográfica, territorial, etc. La supuesta igualdad distributiva, «jurídico formal» (asociada a la regla del «respeto mutuo» de sus respectivas soberanías), no puede hacer olvidar que la composición atributiva (por ejemplo, a través de pactos de cooperación) «de esos cinco Reinos» pudiera hacerse equivalente a «toda España». (Tras la fusión de Castilla y León se contará, como «quinto Reino» al Reino de Granada, considerado como Reino vasallo de Castilla.)

La teoría de los cinco Reinos obligaría a dejar de lado, desde luego, al menos a partir de la muerte de Alfonso VII, el ortograma de la Reconquista, como criterio para ordenar la empresa orientada a la recuperación de la unidad de España a través de la Idea del Imperio Astur-Leonés-Castellano. Pero acaso lo que la teoría de los cinco Reinos deja de lado, no es tanto el ortograma de la Reconquista cuanto su transformación, en el sentido de que este ortograma habría de aplicarse distributivamente a cada uno de los cinco Reinos. Ahora bien: ¿es posible llevar a cabo una tal aplicación? ¿Acaso alguno de estos cinco Reinos -dejando aparte, desde luego, el de Granada preexistió a la invasión musulmana para poder ser reconquistado? Tendríamos que concluir que, cuando desde la teoría de los «cinco Reinos» se habla de Reconquista, refiriéndose a España («Reconquista de España»), se está teniendo en cuenta la España futura que de la Reconquista pudiera haber resultado (lo que constituye un patente anacronismo metodológico). Y cuando el «ortograma» se combina con la Idea del Imperio, pero aplicado a su vez distributivamente – «el Imperio que la Corona de Aragón logró en el Mediterráneo es el primer paso del Imperio de español»-, el anacronismo se agrava aún más.

En cualquier caso, sería preferible hablar de «Ortograma de Conquista» y no de «Ortogramas de Reconquista»; o, más sencillamente, de la política de conquista, por parte de los Reinos cristianos peninsulares, de los territorios ocupados por los musulmanes según «Zonas de influencia», mejor o peor delimitadas. Éste es el «Ortograma» que suele ser utilizado por muchos historiadores combinándolo con el principio del «mantenimiento del equilibrio» entre los Reinos peninsulares: la política de conquista de cada Reino, aunque se llama «Reconquista», se mantendría autocontenida en las respectivas «áreas de influencia», a fin de hacer posible el equilibrio peninsular: el Reino de Castilla-León tendría como zona de influencia la casi totalidad de Andalucía; el Reino de Aragón-Cataluña tendría como zona de influencia al Levante, en general, y, en particular, a Valencia; también el Este mediterráneo habría que incluirlo en su zona de influencia. Portugal tendría como zona de influencia el sur del Tajo, no acotado por Castilla, y, por supuesto, el África Occidental.

La reconstrucción de la Historia de España, desde la perspectiva de este «Ortograma distributivo», deja al margen, desde luego, la Idea de Imperio, en su sentido filosófico; a lo sumo, sólo utiliza ocasionalmente esta Idea en su acepción estrictamente diapolítica («al poner el pie en Sicilia los primeros almogávares desembarcados de la flota catalana habría comenzado la formación del imperio Mediterráneo de España»).

Presencia del ortograma imperialista en la política de los Reyes Hispánicos.
El matrimonio de Isabel de Castilla y Fernando de Aragón

Pero cuando mantenemos, en la interpretación de la Historia de España, el «ortograma imperial» en el sentido filosófico, atribuyéndolo, por tanto, a un Reino determinado, concretamente al Reino de Castilla-León, los hechos se organizan de otro modo. Por de pronto, porque este ortograma habrá de ser aplicado a los reinos cristianos no sólo en relación con los territorios peninsulares ocupados por el Islam, sino también en función de las relaciones mutuas entre los diversos Reinos. Ahora bien, el «ortograma imperial», como expresión de un proyecto unitario que suponemos (etic) actuando oscuramente en el concepto de «Reconquista», sólo podrá aplicarse al Reino de Castilla-León. No solamente por motivos de génesis (la Monarquía asturiana), sino también por motivos de estructura (al Reino de Castilla le correspondían más de los dos tercios, en población y territorios, peninsulares; y, además, su posición estratégica era privilegiada: una posición central, frente a la posición lateral, de los Reinos litorales, mediterráneos y atlánticos).Esto no excluye el reconocimiento de la presencia de un ortograma imperialista, muy potente en ocasiones, en el Reino de Aragón: bastaría recordar a Jaime I «el Conquistador» -casado, por cierto, en primeras nupcias, con doña Leonor de Castilla, tía de Fernando III el Santo y a su hijo Pedro III «el Grande», que pudo extender su imperio, después de las Vísperas sicilianas, al Mediodía de Italia.

Según esto, podría considerarse como una tergiversación ideológica (favorecida por la «política de las Autonomías de 1978») el intento de borrar «púdicamente» todo resto de primacía, en cuanto a la representación de la Idea imperial se refiere, a la Corona de Castilla, al menos a partir del siglo XII. Pero ¿no es cierto que si cada Reino mantiene su independencia relativa, en su área de influencia, respecto del Islam, también es verdad que la Corona de Castilla mantiene, sobre todo en las grandes ocasiones, y aunque sea de un modo simbólico, un estatuto especial en lo que a la representación de la unidad de España se refiere? Un buen ejemplo podríamos encontrarlo analizando el orden de la batalla que es generalmente considerada como la batalla decisiva en el «proceso de la Reconquista», a saber, la batalla de las Navas de Tolosa, tras la que fue destrozado el ejército almohade. Sin duda concurrieron «oficialmente» a la batalla (salvo el Reino de Portugal y el Reino de León) los diversos Reinos peninsulares, incluyendo al Rey de Navarra y a Ramón Berenguer IV (Alfonso II de Portugal, aunque no acudió, envió a sus templarios; en cambio, las fuerzas que vinieron de ultrapuertos, a raíz de la publicación de la cruzada del Papa Inocencio III volvieron, como ya hemos dicho, a su tierra antes de la batalla). Pero no puede pasar se por alto, por mucho que se encarezca la cooperación de todos, que la batalla la dirigió Alfonso VIII, el Emperador; y que fue su ejército quien, el día 17 de julio 1212, ocupó el centro del triángulo (cuya vanguardia estaba mandada por Don Diego López de Haro) que avanzaba contra los almohades, dispuestos, precisamente, en formación de media luna: el ala derecha avanzaba a las órdenes del Rey de Navarra, Sancho VII el Fuerte, y el ala izquierda, a las órdenes del Rey de Aragón, Pedro II.

El «ortograma del Imperio» no habrá que entenderlo sólo a través de las conquistas militares, respecto del Islam, sino también a través de la política de pactos entre los Reinos cristianos, o, más exactamente, de los pactos entre el Reino Central y los Reinos que lo flanqueaban. La posición central de Castilla-León fue decisiva, estratégica y geopolíticamente, porque mientras Castilla-León podía intentar incorporar a los Reinos contiguos, carecía de sentido que los Reinos de la periferia, separados por Castilla-León, intentasen unirse entre sí. Y si los proyectos de incorporación por conquista sólo disponían en la Edad Media, casi exclusivamente, de los procedimientos militares (la posibilidad del control económico era muy débil) los proyectos de incorporación por pactos sólo eran posibles prácticamente, por el procedimiento de las alianzas matrimoniales. Como hemos dicho anteriormente, en un sistema de monarquías hereditarias vinculadas a las familias reinantes, los enlaces establecidos a través de una boda constituyeron el método más eficaz para alcanzar un pacto de unión-incorporación de largo alcance. Obviamente, estos pactos no derivaban de la boda, puesto que era la boda la que derivaba de unas laboriosas negociaciones previas, en las cuales los intereses subjetivos de los contrayentes quedaban en segundo plano (como ocurría, paralelamente, en las alianzas matrimoniales entre familias nobles, o simplemente entre labradores ricos). En cualquier caso, la ceremonia solemne de las bodas no se agotaba en su condición de expresión final de un pacto político prefijado; era también el principio de nuevas relaciones y derechos, los fundamentales, a través de la descendencia. Por ello, los matrimonios de Estado desempeñaron un funcionalismo político importante en la medida en que continuaban, a través de los derechos políticos hereditarios de los sucesores, la prolepsis de las relaciones de las sociedades políticas implicadas. Desde este punto de vista, cabría afirmar que el análisis de las series de «pactos matrimoniales» a la luz del ortograma político imperial de expansión por unión-incorporación podría considerarse uno de los métodos más fértiles, ateniéndose a los facta concludentia, para medir el alcance del supuesto «ortograma».

Desde este punto de vista, podríamos concluir que los hechos de Castilla-León en este terreno, se nos muestran siempre orientados a incorporar, por cualquiera de los procedimientos disponibles en cada momento, a los condados, regiones, reinos, de su entorno, ya sea Portugal, ya sea el Levante, ya sea Navarra, manteniendo siempre las distancias respecto del Papa; mientras que ni el Reino de Portugal, ni los del Levante, podían dar pasos para incorporar al Reino de Castilla-León y, menos aún, a los otros reinos periféricos. En cambio, los dieron muchas veces para enfeudarse con el Pontífice huyendo de los «peligros» de la incorporación al Reino central: así, Alfonso Enriques, tras la batalla de Ourique, 1139, en la que derrotó a seis reyezuelos moros, logra avanzar hasta el Tajo, apoderarse de Lisboa y proclamarse Rey de Portugal; pero cuando Alfonso VII el Emperador reivindica este título, alegando razones de herencia, Alfonso Enriques se hace vasallo del Papa para evitar ser vasallo de Castilla. Pocos años después, Pedro el Católico (1195-1213) irá a Roma a fin de ser coronado por el Papa Inocencio III (11 de noviembre de 1204) con la Corona de Aragón, obligándose, a cambio, a pagar un tributo tras la infeudación de su Reino. En cambio, Fernando II de León (1157-1188) y a raíz del reparto del Reino que hiciera su padre Alfonso VII el Emperador, no sólo intentó dirigir la tutela de su sobrino, el futuro Alfonso VIII, sino que también se preocupó de contraer matrimonio con Doña Sancha, la hija de Alfonso Enriques de Portugal; y su hijo, Alfonso IX, también se casó con una infanta portuguesa, Doña Teresa, hija de Don Sancho de Portugal. Las guerras de Alfonso IX de León con Alfonso VIII de Castilla, no fueron otra cosa, sino la demostración de que ambos «estaban de acuerdo y querían lo mismo»: la Corona de Alfonso VII, la que recuperaría el hijo de Alfonso IX, Fernando III, al ser jurado Rey de Castilla en las Cortes de Valladolid de 1217, tras la renuncia de su madre Doña Berenguela, y al ser proclamado Rey de León, por mutuo acuerdo con sus hermanas (bajo la presión de la mayoría de los obispos y nobles), las hijas de Alfonso IX y Doña Teresa de Portugal, Doña Sancha y Doña Dulce. Alfonso X, que había comenzado su reinado implicándose en el «fecho del Imperio» del que hemos hablado, lo terminó, es cierto, llamando a Yacub de Marruecos. Pero ¿podríamos dar con ello por cumplido el «ortograma imperial»? Tampoco, porque sería gratuito interpretar esta decisión del Rey Sabio como si hubiera estado orientada a liquidar su Reino, cuando lo que se trataba era de recuperarlo, aunque fuera con ayuda musulmana, de las manos de su hijo Sancho el Bravo. Y éste, por lo demás, nunca se atrevió (porque hubiera labrado con ello la ruina del futuro de sus propios hijos) a arrebatárselo a su padre: de hecho rehusó pelear en Zahara con el ejército de Yacub; y tampoco tomó la Corona que le ofrecieron las Cortes de Valladolid en 1282, contentándose con ser nombrado príncipe heredero (Don Juan Manuel en su libro De las tres razones nos revela que Don Sancho le dijo que «no moría de dolencia», sino de la maldición de su padre). En cualquier caso, en cuanto Sancho es proclamado rey (en 1284) vemos al autor del Lucidario seguir, a su vez, los pasos marcados por el «Ortograma» heredado: recupera militarmente Jaén y Sevilla (que su padre había dejado en testamento al infante Don Juan, violentando la propia ley de las Partidas), emprende la guerra contra Yacub de Marruecos (1284), toma Tarifa, establece alianza con Pedro III de Aragón y pacta (en 1291), con Jaime II de Aragón, el matrimonio de su hija Doña Isabel. A su muerte, en 1295, tampoco se desdibuja el «Ortograma» en el interregno de María de Molina, la esposa de Sancho, durante la minoridad de Fernando IV, y las luchas con Don Alfonso de la Cerda (apoyado por Francia, Aragón y Navarra), porque la regente (que en el mismo año 1295 institucionalizó las Hermandades de los Concejos Realengos, que ya actuaban de hecho desde la época de Alfonso X) se apresura a arreglar la boda de su hijo (Fernando IV) con la hija (Doña Constanza) del Rey de Portugal, Don Dionisia; así como la de Beatriz, su otra hija, con el hermano de Doña Constanza, Don Alfonso de Portugal. Durante su reinado, Fernando IV pone sitio a Algeciras y sólo lo levanta cuando el rey moro de Granada se reconoce vasallo suyo.

Su hijo Alfonso XI, que derrotó a los benimerines en el Salado (31 de octubre de 1340), también estuvo casado con una portuguesa, Doña María, de la que nacería el futuro Don Pedro I (sin perjuicio de que la relación de éste con Doña Leonor de Guzmán diera lugar al nacimiento del futuro Enrique II). Ahora bien, las guerras fratricidas entre Pedro y Enrique ofrecen una ocasión privilegiada para replantear la «cuestión teórica» de la naturaleza del Reino de Castilla. Es, en efecto, a raíz de estas guerras, en las que salieron victoriosos, junto con los Señores que los apoyaron, los Trastámara, Enrique II y sus sucesores, empezando por su hijo Juan I, cuando se instituye el título de Príncipe de Asturias. Un título que se utilizará para determinar al heredero de la Corona (ante todo, al hijo de Juan I, el futuro Enrique III). Sin duda, la constitución del Principado de Asturias ha de verse como un episodio de los conflictos que en estos siglos tienen lugar entre señores feudales y la Corona. Pero ¿por qué Asturias, en 1388, fue elegida por Juan l de Castilla (el hijo de Enrique II de Trastámara), para ser asignada como en Principado al heredero de la Corona, Enrique III? Es bien sabido que la titularidad del Señorío de Asturias (que no coincidía exactamente con el Principado posterior) era ejercida por Don Alfonso Enríquez, bastardo de Enrique II, que le dio como merced ese Señorío (y que, a su vez, él había recibido por herencia de Don Rodríguez Álvarez de las Asturias, que murió sin sucesión natural); y que Juan I, tras numerosos incidentes con su hermanastro, incorporó el Señorío a la Corona, juntamente con el Señorío de «Lara e de Vizcaya e todo el ducado de Molina», asignándose, en el testamento de 1385, a su hijo Enrique, pero en calidad de heredero de la Corona: «e que sean siempre tierras apartadas para los infantes herederos, así como es en Francia el delfinado y en Aragón el Ducado de Girona». Ahora bien, es también sabido que, como últimos coletazos del conflicto entre Pedro I el Cruel y Enrique II de Trastámara, se mantenían ciertas pretensiones a algún beneficio, si no a la Corona, del Duque de Lancaster, hermano del rey de Inglaterra, pero casado con la hija de Pedro I, Doña Constanza; y que estas pretensiones quedarían canalizadas mediante la boda del hijo de Juan I, Enrique III, con la hija del Duque de Lancaster y de Doña Constanza, Doña Catalina. Es entonces cuando, en 1388 (y ésta es su «filosofía»), acuerdan Don Juan I y el Duque de Lancaster «que el infante Don Enrique tenga el título de Príncipe de Asturias y la dicha Doña Catalina, Princesa». Pero ¿por qué Asturias? No solamente como una medida para frenar una supuesta tendencia secesionista de un territorio poblado de «gente bulliciosa» (como dice el Canciller Ayala) -pues tan bulliciosos (levantiscos) eran las gentes del Señorío de Lara y Vizcaya, que también habían sido transformadas en realengos en 1385-, sino también porque, para zanjar las diferencias con su contrapariente el Duque de Lancaster, y con Don Alfonso, su hermano, el Señorío de Asturias era el más indicado. Precisamente porque él encarnaba (y sus «gentes bulliciosas» tenían plena conciencia de ello) las tradiciones más antiguas de la Corona de León y Castilla, como continuadora de la Monarquía de los Alfonsos. De este modo, el heredero de la Corona de Castilla, en su calidad de Príncipe de Asturias, reivindicaba la mayor antigüedad, a través de su supuesta estirpe visigoda, entre las monarquías del Occidente. El Príncipe de Asturias podría ser considerado, al menos en el protocolo, como anterior al Príncipe de Gales. Y todo esto dicho sin perjuicio de los disturbios ulteriores y de las importantes segregaciones del realengo que el propio Enrique III tuvo que hacer en favor del poderoso Señor Don Pedro Suárez de Quiñones, con tierras jurisdiccionales en León y en Asturias.

En cualquier caso, la victoria de Enrique II y de sus sucesores Trastámaras favorecerá, a lo largo de los siglos XIV y xv, junto con la ruina de pequeños labradores-propietarios (convertidos en jornaleros, en yunteros o en renteros), el ascenso de importantes sectores de la nobleza feudal y de la «nobleza de servicios», pero también de las «incipientes burguesías» de las ciudades, así como del fortalecimiento de la marina castellana que llegó a alcanzar la hegemonía en la «ruta de Flandes», frente a los mercaderes del Hansa. Todo ello implicaba la creación de los primeros embriones de un ejército permanente: las ciudades debían sostener un determinado número de lanceros y de ballesteros; y así también otras instituciones administrativas. El proceso del fortalecimiento del entramado político del Estado («feudal») no habrá por qué verlo (a la manera de esos «materialistas históricos» que utilizan la distinción base/superestructura como si de una oposición dualista-maniquea se tratase) como un simple caso de fortalecimiento de una parasitaria (mala) «superestructura política» explotadora que se recrece a costa de la expansión de las «bases sociales» constituida por los «auténticos y buenos productores explotados» (labradores, ganaderos, artesanos…) que terminaría, en su momento, cuando el volumen de su poder lo permitiera, por desmantelar la superestructura política, por no decir otras, aunque sólo fuera para crear otra «más adecuada»; porque un tal dualismo implica una «sustantivación» de las «bases económicas» (y muy especialmente de las fuerzas de producción, de hecho, del «pueblo bueno y trabajador») que es incompatible con la función estructural (básica, por tanto) que hay que atribuir también al entramado político, al Estado, gracias al cual el proceso de expansión económica de cualquier sociedad será posible (¿cómo se crea la demanda interna, cómo se crean los mercados internacionales, cómo se defienden de la competencia de otras sociedades políticas en las que también actúan sus «bases trabajadoras, buenas y explotadas»? Obviamente, la «expansión de la producción» en el marco de un Estado cuasifeudal -y no había otro que ha de fortalecerse a la par, determina también, entre otras cosas, el incremento de la presión fiscal sobre la población pechera, lo que desencadenará numerosas revueltas de labradores y artesanos (dirigidos casi siempre, además, por la pequeña nobleza): tal habría sido el caso de la «primera guerra hermandiña» de las tierras de Andrade (1431). Pero esta dialéctica, una vez medidas las fuerzas de los contendientes y «ajustados los lugares de cada cual» (sin que estos ajustes tuvieran por qué identificarse, a su vez, con una «justicia metapolítica») se resolverá en el mismo proceso de fortalecimientos de las posiciones políticas del Reino de Castilla. Porque, por ejemplo, las relaciones matrimoniales ventajosas entre las casas reales y nobiliarias podrán multiplicarse paralelamente al incremento de los intercambios comerciales y culturales entre los Reinos, y todo ello «realimentará» el proceso expansionista de la agricultura, de la ganadería y de la artesanía. Esto abrirá también la posibilidad de que determinadas clases sociales «puedan distanciarse» de las urgencias pragmáticas de cada día para poner el pie en un terreno de horizontes más amplios en donde se cultiva el arte, la literatura, la música y, en general, aquellas cosas que muchos llaman «Cultura».Y, por supuesto, determinados intereses y coyunturas abiertos en el ámbito de las mencionadas «redes matrimoniales» o diplomáticas, promovidas por el Reino de Castilla, harán posible, por ejemplo, que en 1412 sea designado como Rey de Aragón nada menos que un infante castellano, Don Fernando de Antequera; familiares suyos serán, a su vez, Reyes de Navarra o de Aragón. Juan II será simultáneamente Rey de Aragón y de Navarra (1398-1469) y cuando su hijo, Carlos de Viana, se le subleve recibirá el apoyo de Cataluña (enfrentada a Juan II), por lo que al morir Carlos la Corona de Aragón será ofrecida a Enrique IV de Castilla. Si este Rey no hubiera renunciado al Trono de Aragón, la unidad política entre los Reinos de España se hubiera producido en aquellos años. En realidad todo estaba preparado para que, poco después, Juan II, en su intento de frenar a la Casa de Anjou, promoviera la alianza con Castilla mediante el matrimonio de Fernando, el heredero, con la hija de Juan II de Castilla, Isabel. El fortalecimiento del poder real conjunto de los reyes de Castilla y de Aragón (pero impulsado sobre todo desde Castilla, donde era posible un mejor freno de la nobleza y de las Cortes que en Aragón) conducirá a la unidad política de España, formalizada en la época de Carlos I, el nieto de los Reyes Católicos.

El «ortograma» de la Corona de Castilla se advierte con toda claridad durante el reinado de Juan I (1379-1390): se casa con Doña Beatriz de Portugal con la intención de unir el Reino de Portugal al Reino de Castilla. Y de hecho, Juan I de Castilla, a la muerte de Don Fernando de Portugal, toma el título de rey de Portugal y penetra en Portugal con su ejército: «y el Rey había de voluntad de cobrar el Reino de Portugal y allegóse más a esta razón [la de los partidarios de la «Vía directa», enfrentados a los partidarios de la «Vía diplomática»] temiendo que si él entrase con gentes de armas en el reino de Portugal que le obedecerían todos y cobraría todo el reino, y que en esto no había duda ninguna» (dice el Canciller Ayala). Otra cosa es que los portugueses tampoco tuvieran dudas y que en Aljubarrota, en 1385, derrotaran espectacularmente a Juan I de Castilla mientras que el Maestre de Avís tomaba también el nombre de Juan I, pero de Portugal. Es cierto que la catástrofe de Aljubarrota supone un alto en el «proceso del ortograma». Algún historiador llega a afirmar «que es inadmisible admitir que estos modestos Trastámaras reformadores -Juan I y Enrique III tuvieran grandes proyectos a largo plazo».(nota 17)

Sin embargo, no es necesario que estos proyectos a largo plazo se formulen, para que los pasos dados por estos modestos Trastámara sigan teniendo lugar en la dirección prescrita por el ortograma de referencia. Ya hemos mencionado a Juan l. Enrique III, el primer «Príncipe de Asturias», en sentido propio, no abandona la guerra de Granada (al ermitaño Juan del Sayo correspondió actualizar el «ortograma», estimulando al Gran Maestre de Alcántara, Don Martín Yañez, a que declarase la guerra al rey de Granada); fracasa, pero en su reinado son incorporadas a la Corona de Castilla, las Islas Canarias. Sin embargo, es en los «episodios» en los que Enrique III se vio implicado a propósito del Cisma de Occidente, en torno al Papa Benedicto XIII, en donde cabría advertir el sentido de su política, siempre que se reconozca que la «cuestión del Papa Luna» no fue una cuestión meramente eclesiástica, sino, sobre todo. una cuestión política. Una cuestión en la que volvió a perfilarse la figura de una España integrada por Castilla y Aragón, que se enfrentaban a Francia o a Italia. Alrededor de Benedicto XIII se polarizaron, en efecto, después de algunos titubeos, los reinos españoles (Castilla y Aragón), frente a Francia o a Italia. Enrique III actuó bajo la influencia del famoso converso Don Pablo de Santamaría, que era obispo de Ávila, de Don Juan de Tordesillas, Obispo de Segovia, y de Don Gonzalo de Mena, arzobispo de Sevilla, que acusó a los franceses de animosidad contra Don Pedro de Luna, precisamente «por ser español». Su hijo Juan II, por iniciativa ahora de Don Álvaro de Luna, contrae matrimonio con Doña Isabel de Portugal: frutos de este matrimonio fueron Enrique IV (que también, por cierto, contrajo matrimonio con una portuguesa, Doña Juana de Portugal) y Doña Isabel, la futura Isabel la Católica. Proclamada heredera de su hermano (tras el asumo de la Beltraneja y la muerte de Don Alfonso) en los Toros de Guisando, en 1468, al año siguiente, el 14 de octubre de 1469, la infanta Isabel se casa con Fernando de Aragón. Pero este matrimonio no fue un mero resultado del azar político, una irrupción en el proceso histórico de un «capricho romántico de dos príncipes». Por parte de Aragón, durante el Reino de Juan II (padre de Fernando) venía identificándose, como hemos dicho, una política de aproximación a Castilla; de este modo, se buscaba, por un lado, preservarse de las pretensiones de Luis XI de Francia manteniéndose en el ámbito de la ideología de los humanistas del entorno del Cardenal Margarit -Canciller de Juan II-, que gustaba de poner en correspondencia Aragón y Castilla con la Hispania Citerior y la Hispania Ulterior, respectivamente, de la época romana e imperial, y alimentaban el proyecto de una reconstrucción inminente de su unidad (y todo esto, conviene subrayarlo, en una fase en la que la Corona de Aragón, después del asombroso auge del siglo XIII y principios del XIV, atravesaba un proceso de decadencia demográfica -la peste de 1333, 1347, 1351 y económica -competencia con Génova, conflicto de la Biga oligárquica y la Busca-. Por parte de Castilla, y sin perjuicio de los recelos heredados, respecto de los aragoneses, de los tiempos de Don Álvaro de Luna, existía también un poderoso partido aragonés, encabezado por el arzobispo de Toledo y apoyado por las grandes familias judías castellanas. Castilla podía inclinarse hacia Portugal (al Atlántico africano) o hacia Aragón (el Mediterráneo): pero Aragón tenía necesidad económica y política de Castilla, y la alianza de Castilla con Aragón no eliminaba la perspectiva Atlántica. Isabel pudo «elegir» el matrimonio con el Rey de Portugal, pero prefirió al heredero del Reino de Aragón. Ahora bien, en el contrato matrimonial del 5 de marzo de 1469, y pese a las interpretaciones retrospectivas del «tanto monta» por parte del partido aragonés (no podía olvidarse que todavía a finales del siglo XVI la Corona de Aragón «montaba» sólo el 12% de la población total de España frente al 73,2% de la Corona de Castilla), quedaba bien claro que, de momento al menos, era Isabel quien «Se casaba con Fernando»: Fernando tenía que residir en Castilla y apoyar en cualquier caso los intereses de la Princesa que, a partir de 1574, pudo ya considerarse como Reina de Castilla. Sin embargo, los cinco años en los que Isabel y Fernando (a punto éste de heredar el Reino de Aragón) tuvieron que hacer frente a las ciudades castellanas sublevadas que apoyaban a la supuesta hija de Enrique IV y que estaban, por cierto, auxiliadas por Portugal, sirvieron para confirmar todo el alcance y profundidad de la alianza, que en ningún caso, por tanto, puede reducirse (como tantos «historiadores «autonomistas» pretenden) a una mera alianza «en la superficie» (en la «superestructura»), como si se tratase del matrimonio de unos reyes cuyo efecto podría a lo sumo equipararse a una suerte de «pacto de no agresión» en el que los Reinos respectivos se mantenían como esferas absolutas, soberanos y exteriores entre sí. La alianza matrimonial implicaba, en este caso, el establecimiento o reforzamiento de otros vínculos, no solamente en el terreno político-religioso (Tribunal de la Inquisición), sino también en el terreno estrictamente político y económico (bastaría tener en cuenta que Fernando, en cuanto «Señor de las Indias», resultaba ser propietario de su mitad); y también en el terreno de la base económica. Son acaso estos efectos, es decir, la previsión de los mismos, los que sin duda aconsejaron el matrimonio, como lo demuestra el acuerdo de las Cortes de Toledo en 1480, que declararon libre el transporte de bienes entre Castilla y Aragón; y aunque no fueran suprimidas las aduanas (que mantuvieron su función de oficinas de registro) dejaron de cobrar los impuestos. El «mercado interno peninsular» quedaba, de este modo, plenamente abierto.

El ortograma imperialista desborda los límites peninsulares a fin de «envolver» al Islam

Hasta el siglo XVI no aparecerán indicios realmente nuevos relativos al lugar hacia el que habrá de inclinarse el «centro de gravedad» de la Idea imperial de Occidente: ¿Hacia un Imperio Hispánico o hacia el Sacro Romano Imperio? La Reforma de Lutero y de Calvino, al separar de hecho al Sacro Imperio de Roma y al volver a reproducir en Inglaterra y en Alemania el cesaropapismo del Imperio Bizantino, permitirá replantear la posibilidad de un Imperio Hispánico como genuina encamación del Imperio Católico Universal, sobre todo en el momento en el que un rey de España, Carlos I, pueda volver a repetir, y ampliándolo a escala mundial, el «experimento» de su antecesor Alfonso X el Sabio.

El «Imperio Hispánico», cuyos ·valores, a través de la hegemonía de Castilla-León, habían oscilado en tomo a fronteras cambiantes, aunque siempre ampliadas, hasta llegar a los límites marcados por el perímetro mismo de la Península Ibérica y de sus Islas más próximas, se ve inclinado, en virtud de su propia característica funcional, a desbordar ese perímetro «tomando valores» por toda la redondez de la Tierra. Por primera vez, da la vuelta a la Tierra (primum circundedisti me) y puede afirmar con toda verdad que «en los confines del Imperio Hispánico no se pone el Sol». Con ello, la unidad de España se refuerza vigorosamente; esa unidad comenzará a perfilarse según lo que, poco después, será España en cuanto patria (con sentido estrictamente territorial) de quienes en ella viven, y aun nación española. La unidad de España se está constituyendo, aunque sea de un modo no escrito, dentro de una nueva identidad: la de la Monarquía hispánica.

Paradójicamente la nueva unidad determinada por la nueva identidad española ya no será denominada oficialmente «Imperio», aunque esa unidad se constituya en el momento en el que comienza el Imperio español a tomar cuerpo como tal en el mundo. En su realización como Imperio Universal, la Monarquía hispánica tenderá a constituir como sujeto hegemónico, a España, como una nueva entidad política. En ella quedará refundido, junto con el Reino de Castilla, el Reino de Navarra, pero también el Reino de Aragón; y, a través de la «Corona de Aragón», la confederación administrativa de Reinos y territorios que ella comprendía: los Reinos y territorios peninsulares o insulares hispánicos (Aragón, Cataluña, Valencia, Mallorca), más los franceses (Rosellón, Cerdeña, Montpellier), los italianos (Sicilia, Cerdeña y Nápoles) y los orientales de los diversos ducados griegos de Atenas y Neopatria.

Conviene insistir en este punto dada su extraordinaria importancia. La conquista del Reino de Granada fue, sin duda, el último valor del «ortograma» (de la función) que la Idea del Imperio hispánico, cuyo adalid había sido el Reino de Castilla y de León, pudo alcanzar en la Península desde su enfrentamiento con el Islam; pero no era el último valor al que podía llegar la Idea imperial. La «Reconquista» recorrió tan sólo la franja de valores previos que era necesario recorrer, antes de poder pasar a ulteriores despliegues, dentro de un «Ortograma» que era recurrente e indefinido (in-finito). Un «ortograma» que ya había contemplado la posibilidad de asumir valores más allá de los límites marcados por el litoral sur peninsular, a saber, «valores africanos». Tres ejemplos.

En el siglo XI ya escuchamos a Mío Cid diciendo:

Allá dentro en Marruecos -o las mezquitas son,
que abrán de mi salto -quiçad alguna noch

Pero en el siglo XIII, Fernando III, terminada prácticamente la Reconquista peninsular (al-Andalus había dejado de ser un peligro; el Califato de Bagdad se desplomaba ante el empuje mongol), proyectó formalmente, antes de morir, no ya una expedición al Reino de Granada (que era vasallo de Castilla), sino una expedición a Marruecos. Y, al comienzo mismo del siglo XV, en 1402, Enrique III de Castilla entró en Tetuán; Betancourt conquista las Islas Canarias

Inmediatamente después de la toma de Granada -y, tras haber ido aplazando obligadamente los Reyes Católicos el «techo del Poniente» (que estaba incorporado, sin embargo, a sus planes y programas)-, se abre la puerta a la posibilidad de un despliegue inusitado del «ortograma» del Imperio Universal. Y, lo que es más importante, siguiendo los mismos principios que determinaron su génesis: «recubrir al Islam». No suelen ponderarse como es necesario, a nuestro entender, ciertos hechos que, aunque no son desconocidos por los historiadores, tampoco suelen ser puestos en su debida relación. Me refiero, sobre todo, al hecho de que inmediatamente después de la toma de Granada, los Reyes Católicos pasaron a África y «a continuación» ordenaron la exploración hacia el Poniente. Pero esta exploración no iba dirigida al «descubrimiento de América» (el uso de este anacronismo del que todos son conscientes sin duela, revela una notable falta de rigor conceptual y, sobre todo, delata una perspectiva global equivocada). Buscaba «envolver a los turcos (a los musulmanes) por la espalda». Este proyecto era posible gracias a la concepción de la esfericidad de la Tierra y a los cálculos de Eratóstenes Posidonia que, a través del mapa de Toscanilla, pudo manejar Colón en la Junta de Salamanca. La «conquista de las Indias» se convirtió (sin que Colón, inmerso en el mito de la identidad entre el Nuevo Mundo y Asia, llegase a darse cuenta de ello: fue en 1500 cuando Juan de la Cosa destruyó ese mito) en la «Conquista de América». O lo que es equivalente en su «descubrimiento» (¿cómo podían descubrirse las nuevas tierras y pueblos sin conquistarlos?): el descubrimiento del Pacífico, por ejemplo; el descubrimiento de Australia, por Pedro Fernández de Quirós, fue muy precario, precisamente porque no pudo llevarse adelante mediante la conquista.

La definición filosófica del ortograma imperial en el siglo XVI.
Sepúlveda y Vitoria

Ahora bien, mientras que la «Reconquista» no planteó a los teólogos (o a los filósofos) españoles de la Edad Media mayores dificultades doctrinales, la «conquista» levantó inmediatamente un tropel de objeciones a los teólogos, juristas o filósofos de la escolástica española, cuyo foco principal actuaba desde San Esteban de Salamanca. Ni los teólogos, ni los juristas, ni los filósofos de la Edad Media habían puesto en duda los «derechos» que los astures, o los leoneses, o los castellanos, o los aragoneses, o los valencianos, tenían para atravesar las fronteras de los moros y, lo que es aún más importante, para apoderarse de sus tierras o de sus mezquitas, bien fuera para destruirlas, o bien fuera para transformarlas en catedrales. Pero los escolásticos españoles (Vitoria, Soto, Melchor Cano…) suscitaron de inmediato la cuestión de los derechos que los españoles pudieran tener para entrar en el territorio de los indios, apoderándose de sus tierras o de sus templos, ya fuera para destruirlos, ya fuera para transformarlos en templos cristianos. Acaso este cambio de actitud podría explicarse porque mientras la «Reconquista» podía ser justificada como «recuperación» de un Reino que había sido previamente robado, en la «Conquista» una tal justificación no era posible. Aquí se planteaba una situación nueva. Es cierto que se intentó ocultar la novedad invocando la idea tradicional según la cual los Reinos de Fez, Tremecén y Marruecos habían formado parte de la Monarquía visigoda; se suponía también que la influencia de esta Monarquía se extendía hacia las Islas adyacentes y, sobre todo, hacia las Islas Canarias. (nota 18)

Todavía Fernández de Oviedo pretendió, en 1535, aplicar la misma justificación de la «Reconquista» a la «Conquista» de las tierras americanas interpretándolas como las «Indias Hespérides» (Héspero o Hésperus, hermano de Kitym, pasaba por ser el duodécimo Rey de España en la fantástica genealogía de Annio de Viterbo, publicada en 1498, una genealogía que era seguida por otros autores, como Florián de Ocampo, en su Crónica General de España, en la que se llega a afirmar que Héspero reinó por el año 1648 antes de Cristo; según Fernández de Oviedo, Colón habría simplemente redescubierto América 3193 años después del reinado de Héspero). Sin embargo, semejantes fantasías ni siquiera fueron tomadas en serio por los ideólogos de la Conquista. La novedad de la Conquista, frente a la Reconquista, obligaba a regresar hasta los fundamentos.

Y es uno de los mayores «títulos de gloria», de siempre reconocido, del pensamiento español, precisamente el haber planteado, en el momento mismo de iniciarse la «Conquista», estas cuestiones fundamentales, y ello cualquiera que fueran las respuestas. Las posturas encontradas suelen polarizarse en las figuras de Juan Ginés de Sepúlveda y de Francisco de Vitoria. Pero lo que queremos destacar es que el enfrentamiento de estas posturas se produce sobre un fondo común, a saber, la idea de que existe un «Género Humano» y de que este «Género Humano» está sometido a unas leyes (hoy decimos, a unos derechos) naturales y universales, porque afectan a todos los hombres. Pero la Idea de unas leyes comunes al «Género Humano» nos pone delante de un problema tan grave por lo menos como el que esa misma Idea creía haber resuelto: el de determinar si esas leyes universales, que gobiernan a todos los hombres y a todos los pueblos, pueden estar dadas inmediatamente («distributivamente», de forma tal que las leyes -costumbres, culturas, religiones, etc. de cada pueblo deban ser consideradas tan humanas como las de cualquier otro pueblo), o bien si sólo pueden ser dadas mediatamente («indirectamente») a través de la acción que unos pueblos privilegiados (sea por razones naturales, sea por motivos sobrenaturales) puedan ejercer sobre los otros pueblos de la Tierra.

Ahora bien, y es esto lo que importa subrayar, ni Sepúlveda, ni Vitoria (no así Las Casas) se mantuvieron en el terreno del relativismo filosófico cultural. Tanto uno como otro adoptaron la perspectiva del universalismo y aun la teoría del «gobierno indirecto». Pero Sepúlveda, como buen aristotélico, defendió la legitimidad de la intervención porque «es de derecho humano y divino someter a los indios del nuevo mundo al poder del rey de España, no para obligarlos a ser cristianos por medio de la fuerza o de la intimidación, pues si así fuera, sería nulo según el derecho natural y las leyes cristianas, sino para llevarlos a observar las leyes de la naturaleza, que obligan a tocios los pueblo s, que los indios violaban de muchas formas y vergonzosamente [antropofagia, sodomía, sacrificios humanos…], quedando, sin embargo, a salvo su libertad natural y sus bienes». (Historia del Nuevo Mundo, I, 13.) Y Vitoria defendió la legitimidad de la intervención desde el supuesto, no ya de imponer la verdad de la religión católica, sino del derecho a que esta verdad revelada fuese ofrecida a todos los hombres (a los indios entre ellos), pasando por encima de la resistencia que, tras el «requerimiento», que había inventado Palacios Rubios, ellos pudieran ofrecer. No podemos entrar aquí en el análisis de los argumentos que se esgrimieron en pro o en contra de la justificación de la Conquista. Tan sólo subrayaremos la importancia que en este debate tiene, contemplado desde el presente, la distinción entre la perspectiva emic y la perspectiva etic (siempre que estas perspectivas no sean entendidas en sentido disyuntivo): las justificaciones o impugnaciones emic pueden tener un correlato etic más o menos profundo y sólo cuando lo tengan directamente comenzarán a poder ser tomadas en cuenta (decimos directamente, porque indirectamente, el mero hecho de creerse en la obligación de ofrecer una justificación a la Conquista, aunque ella fuera tan fantástica como la que sugería Fernández de Oviedo, podía tomarse como un indicio de que la cuestión de la justificación estaba al menos planteada).

Ahora bien, la perspectiva emic nos sitúa ante las ideologías de la Conquista; son, por tanto, estas ideologías aquellas que han de ser analizadas y valoradas en función de correlatos etic desde las cuales hoy podamos reconocerlas. Por supuesto, la justificación de la Conquista desde la ideología de una Reconquista nos hace sonreír por la ingenuidad de quienes la aceptaban (aunque la sonrisa no debe hacernos olvidar el papel de «Idea fuerza» que para los proyectos expansionistas -imperialistas pudo corresponder a esta ideología legitimadora, y no sólo como una justificación jurídica, sino como un mecanismo destinado a quitar a los medrosos el «terror a lo desconocido», proporcionando a sus prolepsis la seguridad de una ilusoria anamnesis: «la aventura hacia el Poniente no es un salto en el vacío, sino la reproducción del camino que ya pisaron nuestros antepasados»). Sin embargo, las justificaciones religiosas no tienen un peso mayor, para los criterios etic de nuestro presente, que las legitimaciones de Historia ficción. No podemos admitir hoy como válida la alegación de que los españoles (o los portugueses), en cuanto católicos, «tenían derecho» a ocupar el Nuevo Mundo como portadores de la auténtica verdad revelada; y no sólo porque este mismo derecho habría que concedérselo a los musulmanes, a los judíos, o a los luteranos, sino, sobre todo, porque esa verdad, en cuanto revelada (dice la «conciencia del presente»), no confiere ningún derecho a nadie para imponerla. Por la misma razón, tampoco podía alegarse como legitimación de la conquista alguna bula papal (como la de Alejandro VI), aunque algunos, como Juan de Solórzano (Política Indiana, Madrid, 1930, tomo I, pág. 101), recordaron que el Papa era Vice-Dios en la Tierra; por tanto, que los reyes de España o de Portugal no adquirían ningún derecho, como pretendieron, ni siquiera como ejecutores de un encargo encomendado por el Papa.

Pero estas críticas que nosotros hacemos hoy a las justificaciones ideológicas de la «conquista», derivadas de principios de Historia ficción, o de Historia verdadera, o teológico-dogmáticos, relativos a la Iglesia de Cristo, al Papa, a la verdad sobrenatural, etc., son precisamente las mismas críticas qué formulaban los filósofos españoles, tanto Ginés de Sepúlveda, como Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Domingo de Soto o Diego de Covarrubias. Y consideramos a Francisco de Vitoria (o a Domingo de Soto…) como filósofo antes que como teólogo dogmático, porque sus razonamientos se basaban, precisamente, en la distinción entre un orden natural, abierto a la razón filosófica (que comprendía también a la Teología natural) y un orden sobrenatural, abierto solamente por la fe en la Revelación. La distinción, dada en la tradición tomista, entre la Teología natural y la teología revelada resultará ser, por tanto, absolutamente fundamental para enjuiciar este asunto; pero esta distinción se oscurece cuando se consideran como «teólogos» a secas a Vitoria, a Melchor Cano, a Domingo de Soto, etc., porque una tal consideración no excluye formalmente a la Teología Dogmática o Bíblica. Por ello, es preferible hablar de los «filósofos de la conquista», a hablar de los «teólogos de San Esteban». Vitoria, por ejemplo, ante la conquista de América mantiene un enfoque filosófico, tanto o más que teológico-dogmático; y, desde luego, sus Relecciones de Indias (hay que subrayar este punto frente a esa interpretación corriente que presupone una oposición radical entre el punto de vista «teológico» de Vitoria y el punto de vista «filosófico» de Sepúlveda y otros) constituye una defensa filosófica, en toda línea, del derecho de los españoles a entrar en América y a asentarse en ella. Otra cosa es que sus argumentos difieran en parte de los que daba Sepúlveda y, por supuesto, de los que daban otros teólogos (por ejemplo, apelando a la autoridad del Sumo Pontífice para justificar la posesión de «aquellas provincias», o los que utilizaban argumentos análogos a los que empleó Juan Wicleff, condenado por el Concilio de Constanza, en su fórmula: «nadie es señor civil mientras esté en pecado mortal»). Sin duda, en las Relecciones de Indias, de Vitoria, encontramos abundantes argumentos «en defensa de los indios»; pero es preciso afirmar (y esto es lo a algunos sonará a paradoja) que es en el terreno de la argumentación filosófica donde encontramos los argumentos más sólidos en defensa de los «derechos de los españoles» a la entrada y asentamiento de América, e incluso a la justificación de su derecho a hacer la guerra a los indios en determinados supuestos teóricos (que, sin embargo, en la práctica resultaban ser, en la opinión del propio Vitoria, los únicos pertinentes). Cabría, pues, en líneas generales afirmar, que, mientras las argumentaciones «en defensa de los indios» las toma Vitoria preferentemente de los principios de la Teología dogmática (y también de los principios del Derecho Civil positivo, como los que se refieren a la capacidad del menor a ser propietario), los argumentos en «defensa de los españoles» (derecho de entrada, asentamiento, derecho a hacer la guerra a los indios) los desarrolla Vitoria formalmente a partir de los principios del «Derecho de gentes», principios que son, desde luego, filosóficos. Y si esto es así, tendríamos que concluir que la apelación al «Derecho de gentes», tantas veces invocada como el gran mérito y gloria de Vitoria en cuanto «defensor de los indios» y «crítico de la conquista», habrá que verla (sea o no gloriosa) como la manera a través de la cual precisamente el «fundador del Derecho Internacional» defendió los «derechos de los españoles» a los que nos hemos referido: derecho a la entrada, al asentamiento y a la guerra a quienes intentasen resistir aquellos derechos fundamentales. No es ésta la ocasión para probar esta tesis. Me limitaré a ilustrar su significado con algunos testimonios sacados de las mismas Relecciones de Vitoria. Por lo que se refiere a la «defensa de los indios»: «los bárbaros no están obligados a creer en la fe de Cristo al primer anuncio que se haga de ella…; si la fe se ha propuesto a los bárbaros del dicho modo y no la aceptan, los españoles no pueden hacerles la guerra por tal razón, ni obrar contra ellos por derecho de guerra» (Relección I, II Parte, 10 y 11). Por lo que se refiere a la defensa de la «entrada y asentamiento de los españoles» bastará citar, ante todo, el primer «título legítimo e idóneo» alegado por Vitoria (por el que «pudieran los bárbaros venir a poder de los españoles»): el título de la «sociedad natural y comunicación [de bienes]»: «Los españoles tienen derecho a viajar y permanecer en aquellas provincias, mientras no causen daño [bien entendido que adoctrinar a los indios en la fe cristiana y anular sus costumbres bárbaras -en términos actuales: destruir sus culturas no es, según Vitoria, causarles daño] y esto no se lo pueden prohibir los bárbaros». «Por derecho natural son comunes a todos el agua corriente, el mar, los ríos y los puertos y por derecho de gentes es lícito atracar en ellos». «Si tentados todos los medios los españoles no pueden conseguir su seguridad entre los bárbaros si no ocupando sus ciudades y sometiéndolas pueden lícitamente hacerlo». «Es lícito a los españoles comerciar con los indios, importando los productos de que carezcan y extrayendo de allí oro o plata u otras cosas que en ellos abundan». «Aun sin necesidad de la autorización de Pontífice, pueden los españoles prohibir a los bárbaros todas estas nefandas costumbres y ritos [sacrificios de hombres inocentes, matanza de hombres exentos de culpa para comer sus carnes]». Dice también Vitoria que, aunque no se atreve a sostener que los bárbaros, si no son del todo amantes, distan muy poco de serlo, tampoco se atreve a condenar que, por tanto, no son aptos para formar o administrar una república legítima «en las formas humanas y civiles». Y, en un contexto más general, «el fundador del Derecho Internacional», Francisco Vitoria, afirma (por ejemplo en la Lección en la que se trata sobre si el guerrear es siempre pecado mortal) que «cuando es necesario para el fin de la victoria matar a los inocentes, es lícito hacerlo como el bombardear una ciudad para tomarla, aunque ello cause la muerte de los inocentes, ya que estas muertes se siguen sin intento o «peraccidens» [en términos OTAN de nuestros días, como «efectos colaterales»].

Las relaciones reales entre el Imperio y la Iglesia son, en cualquier caso, muy ambiguas. Desde luego, hay que descartar la ideología de la confluencia armónica de planes y programas: mejor será comenzar asignando finalidades diferentes, dentro de unos supuestos teológicos comunes (los que se expresan en las fórmulas: «por el Imperio hacia Dios» hacia el Dios de la Revelación-, y «por Dios hacia el Imperio»). Y estas fórmulas implican, de hecho, una contradicción permanente, en cuanto representan, cuando se concretan en instituciones, dos voluntades de poder incompatibles: la «voluntad de poder» de la Iglesia (manifestada ya en la Bula Intercaetera de 1493 y las sucesivas Bulas de mayo y septiembre del mismo año, por las que se pretendía dar a los reyes de Castilla y de Aragón la comisión de evangelizar las tierras recién descubiertas), y encarnada muy pronto por los dominicos, y aun por los franciscanos y los jesuitas (menos por los agustinos), y la «Voluntad de poder» de los Reyes y de los conquistadores (o, como se dirá después, de los «pacificadores»). Cada cual llevaba su propia «política»: los frailes arremeterán contra las prácticas de los conquistadores (o de los pacificadores) y buscarán la conversión (la «reducción») de los indios a sus dogmas y rituales, predicándoles en su propia lengua, y aun manteniéndolos en «ciudades perfectas» (la Vera Paz, de Las Casas), o en las reducciones controladas por ellos y exentas, si fuera posible, de la autoridad imperial. Pero esta estrategia se oponía frontalmente a los intereses imperiales (imperialistas) que tendían a incorporar a los indios a la República (Monarquía hispánica), a hacerlos ciudadanos, a enseñarles el idioma y las costumbres españolas. La tensión es tan intensa que Fernando el Católico, durante su regencia, piensa seriamente en meter a todos los dominicos en un barco y traerlos a España. En todo caso, les prohíbe que hablen en el púlpito de estas materias «porque cada hora que ellos estén en esta Islas, harán mucho daño». Pero no parece, por ello, que pueda «cargarse en la cuenta de la Iglesia», de los frailes, la gloria de la defensa de los derechos humanos. Podríamos incluso arriesgarnos a decir que había una «mala fe» en los dominicos aún más perversa que la brutalidad de los encomenderos; porque los frailes sabían (y si no lo sabían es porque no querían saberlo) que sin las tropas de cobertura ellos no podían seguir catequizando sin violencia en sus dogmas y ritos a unos indios supersticiosos. En todo caso, afirmamos que la racionalidad estaba más del lado de los encomenderos y juristas que del de los frailes defensores de los indios inocentes (al menos si es que estos frailes buscaban mantenerlos en su estado de inocencia). Más aún, la racionalización no tenía (ni ha tenido jamás) otra vía de llevarse adelante (y esto ocurre ya en la educación de los individuos) que la de la coacción, con mayor o menor prudencia utilizada. La contraposición entre razón y violencia es metafísica, porque la razón carece por sí misma de capacidad organizativa y la razón sólo se hace presente como forma de administración de unos modos y maneras de violencia frente a otros. Era muy cómodo para los referidos padres dominicos -Montesinos, Las Casas, etc. – o franciscanos, arremeter contra la violencia de los encomenderos o pacificadores mientras que ellos, a su sombra, pretendían adoctrinar a los indios conculcando también lo que hoy llamamos «Derechos Humanos» (y no sólo porque a veces, con Las Casas, justificasen los sacrificios rituales, sino porque pretendían evangelizarlos). ¿Por qué no dejaban tranquilos los frailes a los indios con sus serpientes emplumadas, sus jaguares divinos y se volvían a España? Irracional y ucrónica (incompatible con la ley del desarrollo de las sociedades humanas) era la mitología, precursora de la mitología del «buen salvaje», de la «inocencia de las gentes simplicísimas, mansuetísimas y obedientísimas» que habitan el Nuevo Mundo en la edad dorada en las que los han descubierto los españoles (como diría el Ilustrísimo Señor Don Vasco de Quiroga en su testamento). El racionalismo aparece, a nuestro juicio, en el momento del «imperialismo generador« (del imperialismo que Ginés de Sepúlveda llamó «Imperio civil», el que se ejerce sobre los hombres libres, buscando su bien), aunque no por la parte del «imperio depredador» (aquel que Sepúlveda llamaba «Imperio heril», orientado al dominio de los esclavos o siervos para bien del conquistador, como sería el caso del «Imperio despótico» turco, del que procederá la idea del «despotismo oriental» de Montesquieu y, luego, de Marx). Ni siquiera es preciso alegar en descargo de la empresa de la conquista que, al menos, los españoles tuvieron escrúpulos de conciencia y aun fueron los primeros en tenerlos, ante la necesidad de aplicar la violencia, hasta el punto de que en 1549, Carlos 1, a instancias del Consejo de Indias, ordenase el cese de la conquista hasta que una Junta de Teólogos dictaminase. Porque los resultados de los dictámenes de 1551 (tras oír a Sepúlveda y a Las Casas) y 1556 en Valladolid fueron muy ambiguos (en sus célebres Comentarios a las Partidas, Gregorio López, en 1551, justifica la conquista siempre que se respeten ciertas condiciones). Además, en 1551, la «querella de los justos títulos» se planteaba ya de otro modo a como se suscitó en 1493 en los documentos de Alejandro VI y en su plasmación jurídica, por Palacios Rubios, a saber, en la institución del requerimiento. Había aparecido un hecho nuevo: el «hecho consumado», pero que «hacía derecho», constituido por los millares de indios que ya eran cristianos y necesitaban, por tanto, protección. Y, con esto, quedará el terreno preparado para las Instituciones de Indias de 1556 y para las Ordenanzas de Indias de 1573, que constituyen, en realidad, una justificación de la ocupación del territorio «desierto» o de la violencia ante los indios que cometan pecados contra natura, o que se rebelen contra la autoridad del Rey, o que no quieran recibir la fe católica. Unos principios similares a los que utilizaron los clásicos de la Antropología «evolucionista» (Margan, Lubock, Tylor…) para justificar la colonización inglesa o francesa («elevar a los salvajes y a los bárbaros al estadio de la civilización») o a los que siguen en nuestros días tantos detractores escandalizados de la conquista de América que, en nombre de la salvaguarda de los «Derechos humanos», lanzan sus misiles contra Bagdad o movilizan a la OTAN para bombardear a Belgrado o Prístina. La «justificación» del imperialismo español no puede apoyarse tanto en los escrúpulos que los actos más violentos y brutales suscitaban en las personas sensibles, sino en los hechos que manifestaban sus intenciones objetivas, en medio mismo de la brutalidad privada. Y entre estos hechos hay que contar, por ejemplo, el reconocimiento de los indios como hombres libres Junta de Burgos y Leyes de Burgos, de 27 de diciembre de 1512 y de 28 de julio de 1513) y no esclavos; la fundación de ciudades, universidades, virreinatos, audiencias, etc. (es decir, todas ellas instituciones antes civiles que religiosas). Y ¿quién se atrevería a considerar hoy -en los días del auge del ecologismo- como conducta depredadora de la política del imperialismo español a la política de limitación del desarrollo industrial del Nuevo Mundo (aunque estas limitaciones hubieran estado inspiradas por el proteccionismo de los exportadores de manufacturas del Antiguo Mundo)? La política real que siguió de hecho la Corona española en la conquista (o entrada) en las Indias, y sobre todo, en el terreno de la política internacional, o imperial, no tiene por qué definirse, como tantos pretenden, como una política pragmática sin «principios» (salvo el de amparar la codicia de los conquistadores) arrastrada por las circunstancias de cada momento. Por de pronto, es una política que tiene como principio fundamental especifico o particular la eutaxia del Estado que la mantiene, su incremento y, desde luego, otros principios genéricos o universales, como puedan serlo los del «Derechos de Gentes» (hoy «Derechos Humanos») o los de la evangelización de todos los hombres. No cabe hablar, por tanto, de ausencia de principios. Lo que caracteriza a una política real son los incumplimientos de los principios, las excepciones, en las ocasiones en que parezcan imprescindibles precisamente para que los principios se mantengan. Los principios generales, según las circunstancias, no son siempre los mismos y, en todo caso, cada principio general sólo puede ser aplicado compuesto con otros principios y con otros parámetros. Por ejemplo, el principio general que asigna al Imperio la facultad de extenderse por otros pueblos con el fin de «liberarlos» de instituciones intolerables, como el esclavismo, o de normas contra natura (sacrificios humanos a los dioses, canibalismo ritual…), requiere ser compuesto con otros principios o normas particulares que Ginés de Sepúlveda formuló en la época de Carlos I en Democrates alter, que no pudo ser publicado (debate con Las Casas en Valladolid, 1550, moderado por Domingo de Soto) y en su De regno et regís officio dedicado a Felipe II, y publicado en 1571, en donde defiende el derecho natural que asiste a los pueblos civilizados a mandar y gobernar a las naciones bárbaras y a hacerles la guerra si se resistieran a ello. O bien, el principio de «no violencia» o de «pacificación de los indios que (por influencia de los dominicos sobre todo) sustituirá al principio de la conquista, a partir de las Ordenanzas de Indias de 1573, requerirá también atemperarse con otros principios (por ejemplo, el que establece la facultad de defenderse con la guerra cuando se es atacado por otros pueblos). Es evidente, sin duda, que los principios universales sólo pueden aplicarse en composición con otros principios particulares también previstos en las Ordenanzas (que reconocen excepciones, casos de rebelión contra la Monarquía o de delitos contra natura). De este modo, la política real determinará que, por ejemplo, para conseguir el dominio universal, sea preciso detener el proceso de expansión (el temor a la despoblación hace que Felipe II, en 1565, prohíba llevar a cabo nuevas conquistas); o bien que el proceso de instauración de la paz haga necesario, una y otra vez, levantar la guerra (ius belli). La «guerra contra la guerra» se verá como necesaria para conseguir la eliminación de la violencia; para suprimir la miseria y la esclavitud, es decir, para hacer producir las tierras de las encomiendas, será necesario importar mano de obra negra. ¿Acaso no se hacían esclavos negros en el Norte africano para venderlos en la feria de Carmona antes del Descubrimiento? Los negros africanos eran musulmanes y, acaso por ello, a los reverendos padres dominicos, como Las Casas y otros, no les escandalizaba tanto el tráfico de esclavos negros como la esclavización de los indios que se suponían inocentes y no idólatras; y, cuando comienza la explotación minera masiva (Potosí, Zacatecas), ya en el reinado de Felipe II, será preciso poner a trabajar a los indios, con todas las cautelas que se quiera (Leyes de Burgos 1513) pero, a fin de cuentas, en condiciones que aunque jurídicamente no fueran las del esclavismo (vacaciones de cuarenta días, supresión de la apropiación de los hijos de esclavos a título de «derecho a los frutos»), de hecho, en muchas ocasiones, los indios fueron sometidos en las minas del Perú a una explotación tan brutal como la del antiguo esclavismo. Y, sin embargo, sin trabajo cuasi esclavo en el campo y en las minas, la esclavitud no habría podido ser eliminada: «Un paso atrás y dos adelante» sería, en la fórmula de Lenin, la forma más optimista de definir la política real.

Carlos I y el nuevo «fecho del Imperio».
La Idea imperial de Carlos V como Idea filosófica

Más ambigua era la ideología del Imperio, excitada por la circunstancia «inesperada» -tan inesperada como la del «fecho del Imperio» en el siglo XIII- del nombramiento de Carlos I como Emperador del Sacro Romano Imperio. Tampoco Vitoria o Melchor Cano aceptarían la legitimación de la conquista a partir del principio de la soberanía universal del Emperador: en nombre del Emperador tampoco podía arrebatársele las propiedades a los indios. Pero hay que tener en cuenta que la Idea de Imperio, tal como se utilizaba en la época de Carlos V, adolecía de la misma ambigüedad que era propia de la idea de Teología. El Imperio tenía «un momento revelado» (non est potestas nisi a Deo, de San Pablo; donación de Constantino, coronación por el Papa, etc.) y tenía «un momento natural». Ahora bien, la crítica filosófica a la legitimación imperial de la conquista iba referida, ante todo, al «momento revelado» de la Idea de Imperio. Pero esto no significaba que el Imperio, considerado desde su «momento natural», no pudiera ser justificado filosóficamente, como expresión de la «Unidad del Género Humano» y de la necesidad de que todos los pueblos de la Tierra se mantuvieran dentro del «Derecho de Gentes» (hoy decimos de los «Derechos Humanos»). Éste es el punto de vista que mantuvo, el mismo año 1525 en el que Luis Vives publicó su De communione rerum, Miguel de Ulcurrum, en su obra, dedicada a Carlos V, Catholicum opus imperíale regiminis mundi.(nota 19)

En resolución, la justificación ideológica de la conquista, cualquiera que ella fuese, implicaba, no sólo el hecho de la conquista y del «descubrimiento» (que se llevaba a efecto, en cualquier caso, al margen de las «cuestiones de justificación»), sino también una perspectiva imperial (en el sentido de Alfonso el Sabio), que situaba a la Monarquía hispánica en un nivel más elevado que el que mantendría una mera conquista rapaz, o incluso una ideología de la rapacidad, del «derecho de los más fuertes» (que es el criterio que alegan ciertos ideólogos del «Imperio vikingo»). Es evidente que la razón fundamental de la conquista estribaba materialmente en la mayor potencia de los conquistadores; pero es muy distinto que esta mayor potencia plantease la cuestión de su legitimación en función de los derechos naturales de los conquistadores, en la medida en que éstos iban más allá del mero programa de depredación. Que se intentase legitimar la conquista como un proceso de pacificación (como se hizo, a partir de las Ordenanzas de 1573), como un protectorado de los pueblos primitivos necesitados (como los niños) de cuidados especiales, no para mantenerlos perpetuamente en estado de tutela (como sugería Ginés de Sepúlveda), sino para conseguís su emancipación y su liberación (como se consiguió efectivamente cuando esos pueblos tuvieron la capacidad para emanciparse). Desde este punto de vista, la emancipación de las Repúblicas sudamericanas respecto de la Corona de España podría verse como el cumplimiento mismo de la Idea imperial; no fue, por tanto, indicio únicamente de la decadencia esta Idea, sino también de su plenitud.

Lo cierto es que, en medio y a través de todas estas controversias filosóficas sobre la legitimación de la conquista, tuvo lugar una profunda refundición en las primeras décadas del siglo XVI, de la antigua unidad española, en el seno de la nueva identidad hispánica. Es evidente que la refundición de la que hablamos tuvo como catalizador el descubrimiento del Nuevo Mundo y las perspectivas que él abrió. Las líneas de fuerza medievales, que pasaban por el Mediterráneo, se desplazaron hacia el Atlántico. Los comerciantes de la Corona de Aragón vieron llegado su momento frente a sus enemigos naturales, los genoveses; no era la sombra de los godos, sino también la sombra de la Hispania romana la que se proyectaba en los pactos de la confederación catalana-aragonesa con Castilla (una confederación que, juntando a Aragón, Cataluña, Valencia, Baleares y Navarra, alcanzaba 1.543.000 personas; Castilla llegaba a 8.304.000). Nebrija, que había presentado su Gramática en la perspectiva del «fecho del Imperio», inventó también el símbolo del nudo (¿la nueva unidad que ataba el yugo a unas flechas, dedicado a Isabel y de significado no bien conocido?) y las palabras «tanto monta», palabras que, más adelante, se interpretaron interesadamente, por el partido aragonés, como expresión de la equiparación entre el poder de Femando y el de Isabel, pero que probablemente tenían una intención muy distinta: la intención de subrayar que, una vez establecida, contra la oposición de los nobles feudales, la monarquía autoritaria de los Reyes Católicos (con el instrumento unificador de la Inquisición), tanto daba («tanto monta») que los nobles se hubieran sometido al poder real unitario de grado o por fuerza («tanto monta cortar [el nudo gordiano] como desatar»).

Es en este contexto de la refundición en el que se inicia la unidad de España, según su nueva identidad, en el que tiene lugar el segundo «fecho del Imperio»: Carlos I se ve otra vez llevado a asumir, como antes su antecesor Alfonso X, ese mismo «fecho del Imperio». Carlos I es nombrado, bajo la denominación de Carlos V, Emperador del Sacro Romano Imperio. ¿Qué podía significar esto para España? Es frecuente decir hoy: una nueva y moderna identidad europea, a la que se habrían opuesto, desde posiciones arcaicas y medievales, los comuneros. Así lo interpretaron Menéndez Pelayo, Marañón y Ortega, y esta música suena bien a los euroburócratas de nuestros días. Sin embargo, la equiparación de la disyuntiva Carlos V/Comuneros, con la oposición modernidad europea/arcaísmo castellano, nos parece gratuita. Los comuneros eran tan modernos, al rebelarse contra las Cortes de La Coruña, como medieval era Carlos V al coronarse con la corona de los Otones. Ocurría acaso sencillamente que quienes se oponían a la «aventura» de Carlos V hacia el Sacro Romano Imperio Germánico es porque veían, no sin buenas razones, como postiza su identidad dentro de ese Imperio «europeo». De otro modo, no es que buscasen circunscribir a Castilla en «autarquía», cuando estaban ya implicados en la conquista del Nuevo Mundo; era que el «fecho del Sacro Imperio Romano» no era el suyo. Más aún: el título imperial que oficialmente recaía sobre Carlos V era incompatible con el título hereditario que Carlos I podía alegar como Imperator totius Hispaniae. Si Carlos V se hacía Emperador de las Alemanias (de los Reinos, Ducados, etc., germanos), no podía ser Emperador de las Españas. Eran dos opciones incompatibles. Según esto, cabría afirmar que los comuneros (sin perjuicio de sus objetivos particulares) actuaron en consonancia con la «corriente principal de la Historia», la que optaba por un Imperio Hispánico dando la espalda al Sacro Romano Imperio. Tras la abdicación de Carlos V, prevaleció el partido hispánico; aunque el partido imperial -el del Sacro Imperio- todavía dio sus últimos estertores, al parecer, con el desgraciado hijo de Felipe II, el Príncipe Carlos, que -y esto sí que era un proyecto medieval- llegó a dejarse retratar como Carlos VI, en abierta rebelión a los planes y programas de su padre.

Lo cierto es que el «fecho del Imperio» de Carlos V determinó probablemente que se retirase la denominación «Oficial» de Imperio al Imperio efectivo que se le estaba abriendo a España (del mismo modo a como el «fecho del Imperio» de Alfonso X determinó el desuso de los títulos imperiales por parte de los reyes de Castilla). Mercurino de Gattinara había sugerido a Carlos I la idea de un Imperio entendido como Monarchia Universalis (que implicaba adquisición de territorios, o, dicho de otro modo, «depredación formal»). Don Pedro Ruiz de la Mota, obispo de Badajoz, que en 1508 había marchado a Bruselas por rozamientos con Fernando de Aragón y que presidió las Cortes de Santiago de 31 de marzo de 1520, no defenderá ya tanto un Imperio territorial, cuanto una Universitas Christiana que ejerciera la función de un poder moderador universal (más de acuerdo con la Idea de Imperio de las Partidas). Un poder moderador universal pero ejercido desde España: «ágora es vuelta a España la gloria de España que muchos años pasados estuvo adormecida».

En cualquier caso, el tratamiento de un asunto tan delicado como sin duda lo es el de la Idea de Imperio de Carlos I (no ya sólo la de Carlos V) de España, requiere tener en cuenta la distinción entre los puntos de vista emic (que nos introduzca en la idea de los agentes de esta Idea: Carlos I, Gattinara, Erasmo, Alfonso Valdés, el obispo Mota…) y los puntos de vista etic, por ejemplo, los que mantenían las otras potencias distintas del Imperio español, incluyendo al Papa; y en particular nuestro propio punto de vista, situado en las coordenadas del materialismo histórico. Se ha dicho (Maravall, por ejemplo) que la Idea de Carlos V no tiene nada que ver con la tradición española, sino que representa una ruptura con ella: la empresa imperial carolina estaría conformada por componentes muy diversos (borgoñones, españoles, flamencos, alemanes, italianos…). La «erasmomanía» de otros historiadores (apoyados, en este caso, sobre todo, en la lnstitutio Princípis Christiani, que en 1516 escribe Erasmo con destino al futuro Emperador y en donde aparece ya la idea de la Universitas Christiana) los lleva a concluir que el proyecto carolinio del Imperio se habría conformado esencialmente en el molde de esta idea de la Universitas Christiana, alimentada sobre todo por el canciller Mercurino de Gattinara, aunque otros atribuyen a Gattinara la Idea dantesca de la Monarquía Universal que «busca reducir el Universal Mundo bajo un solo Pastor» (proyecto que Carlos V atacará explícitamente en Bolonia en 1529). La Idea de una Universitas Christiana habrá que contraponerla a la Idea de una Monarchia Universalis en el sentido de que mientras la Universitas Christiana podría considerarse como una reformulación de los límites del proyecto medieval del Sacro Imperio Romano Germánico (circunscrito al ámbito europeo) de los Reinos o Repúblicas cristianas, a cuya armonía -y no el dominio sobre ellas sería lo que se buscaba- al proyecto de la Monarchia Universalis habría que atribuirle una estirpe «imperialista» diferente, que nos retrotraería al Imperio romano, incluso en los momentos previos (los de Augusto) a su conversión al cristianismo con Constantino; momentos, por tanto, anteriores en siglos a la «donación de Constantino» (la Monarchia Universalis ni siquiera llevaba el nombre de Cristiana; pretendía, acaso, mantenerse al margen, con espíritu gibelino, de la Iglesia Romana, a la manera como el proyecto de la pax universalis de Dante quiso mantenerse separado del proyecto de la pax christiana).

Ahora bien: ¿podemos mantener desde nuestras coordenadas de hoy que el proyecto de una Monarchia Universalis fuera un proyecto no cristiano y que la Universitas Christiana, por ser cristiana debiera circunscribirse al ámbito europeo, que era el ámbito de la cristiandad «realmente existente»? ¿Podemos dar por supuesto que un proyecto que no busca la «dominación» de los Reinos a él sometidos no puede entenderse como Imperio universal, sino que habría que circunscribirlo al ámbito simbólico del Sacro Imperio, cuya Corona es la que precisamente recibía Carlos I? A nuestro entender, es la intersección de todos estos conceptos, y de algunos más, lo que explica la confusión objetiva de las Ideas implicadas en nuestro asunto.

Ante todo, la Idea de una Universitas Christiana, como proyecto político, no tiene por qué identificarse con cualquier tipo de proyecto promovido desde el «agustinismo político». La Universitas Christiana es genéticamente inseparable de la Iglesia romana, pero estructuralmente, puede disociarse de ella. Se trata de decir, sencillamente, que en la expresión «Universitas Christiana» la condición de cristiano podría afectar, ante todo, a las sociedades que están siendo organizadas ya como sociedades políticas; es decir, «cristianas» podía equivaler a lo que hoy designamos con el nombre de «Sociedades civilizadas», urbanas, como sociedades de familia monógamas, frente a las sociedades tribales, salvajes o «bárbaras», polígamas, como pudieran serlo las tribus islámicas de los almohades o de los benimerines. Desde este punto de vista, la cristianización de una sociedad bárbara (idólatra) sería la condición previa para poder conformarla como sociedad política. ¿Cómo Carlos I, Rey de España, y plenamente consciente ya en las Cortes de La Coruña de que la Corona imperial que va a recibir, no puede significar la dejación o el abandono de las inmensas regiones del Nuevo Mundo que se le entregan junto con la Corona de Castilla? ¿Acaso no se lo estaban recordando los españoles más adelantados de su Reino, como pudiera serlo Hernán Cortés? En la Carta de Relación enviada en 30 de octubre de 1520 al «lnvictissimo Emperador y Señor nuestro» Hernán Cortés le dice a Carlos 1: «Por qué hé deseado que vuestra Alteza supiesse las cosas de esta Tierra: que son tantas y tales, que como ya en la otra Relación escribí [la primera, perdida] se puede intitular de nuevo Emperador de ella, y con título, y no menos mérito, que el de Alemania».

La cristianización de los pueblos paganos del mundo no es sólo un mandato evangélico; es también la condición previa (que habría que encomendarla a los frailes: dominicos, franciscanos, agustinos…) para poder organizar políticamente a todos estos pueblos (que Carlos V diera orden, en un momento dado, de interrumpir las conquistas -o las entradas a nuevos territorios no significaba que abdicase de sus ideales católicos; significaba que las autoridades administrativas y militares sabían que una expansión incesante y continuada determinaba la despoblación de los territorios «pacificados», y que era preciso ajustar el ritmo de la expansión al ritmo de la sucesión de las generaciones).

Por otra parte, no cabe afirmar que un proyecto imperial que no busca la «dominación», sino la concordia o la paz entre las repúblicas o reinos cristianos a él adscritos, no pueda ser un Imperio universal; una tal afirmación se basa en la desatención hacia la distinción entre el «Imperio generador» (el «Imperio civil» de Ginés de Sepúlveda, pero también el «Imperio» de Alfonso X) y el «Imperio depredador» (el «Imperio heril» de Ginés de Sepúlveda). Otra cosa es que los indios, una vez cristianizados, debieran organizarse políticamente desde la perspectiva de un «Imperio heril» (que sería la tesis atribuida a Sepúlveda) o bien desde la perspectiva de un «Imperio generador» (que fue la tesis de Vitoria y del propio Carlos I).Y esto significaba, por ejemplo, la condena de los métodos de evangelización de tantos dominicos, franciscanos o jesuitas que, en Jugar de ver a los indios como futuros miembros de la Monarquía hispánica (lo que implicaba enseñarles la lengua castellana, incorporándolos a sus costumbres, haciéndolos ciudadanos), preferían verlos como miembros inmediatos de una Universitas Christiana en sentido místico (el «Cuerpo de Cristo») para lo cual no era necesario que aprendiesen la lengua y las costumbres españolas, porque en las profundidades místicas del seno del Cuerpo de Cristo, el guaraní, el quechua o el náhuatl valían tanto como el latín o el castellano.

Teniendo en cuenta todas estas distinciones, cabría reivindicar la estirpe hispánica de la Idea de Imperio de Carlos I, reivindicación que fue propuesta ya, como es sabido, por Ramón Menéndez Pidal, con argumentos emic muy sólidos y que reciben, nos parece, una enérgica reevaluación desde la perspectiva etic en que nos hemos situado. la Idea de Imperio de Carlos I, sin perjuicio de constituirse en torno a la Universitas Christiana (como condición general previa), habría tenido desde el principio una conformación estrictamente política (no religioso-positiva), incluso gibelina, como la tuvo la Idea de Imperio de Alfonso X: el Imperio Universal Civil (no «heril») sólo puede ser un Imperio conformado sobre reinos cristianos ya existentes o por crear; no puede ser un Imperio conformado por sociedades bárbaras o idólatras, ni tampoco un Imperio de dominación sobre pueblos cismáticos (musulmanes y, acaso también, protestantes). Según esto, si el Imperio debe ser cristiano no es tanto como medio de lograr la más plena unificación política (es la interpretación ordinaria), sino como el único modo de lograr la unificación política misma de los pueblos de un modo no depredador o tiránico. La abdicación de Carlos V, renunciando a sus reinos infectados por el luteranismo, no pudo estar al margen de esta Idea de Imperio Civil. Con los infieles, con los herejes, no cabe organizar un Imperio no depredador o no tiránico; ante estas situaciones, al Imperio sólo le queda defenderse. El principal objetivo del Imperio de Carlos I será mantener al Imperio otomano dentro de sus límites, a la manera como el objetivo del Imperio romano de Augusto y sucesores había sido mantener la pax romana en un inmenso territorio, pero rodeado por bárbaros. No se tratará, por tanto, de extender más y más el Imperio por vía de la dominación, de la depredación o de la tiranía. Un Imperio generador sólo puede crecer sobre los pueblos cristianos (o dirían otros: «sobre pueblos civilizados»), y no para arrebatarles las tierras, las leyes o los fueros, sino para mantener la paz entre los reyes y los príncipes soberanos e independientes. Ésta es literalmente la doctrina de la Partida II de Alfonso X el Sabio.

Estas ideas básicas y tradicionales en España sobre las directrices por las que habrá de conducirse un Príncipe cristiano (y futuro Emperador) las habría recibido Carlos, no tanto de Erasmo, sino, en primer lugar, de su abuelo Fernando el Católico. Menéndez Pidal apoya esta tesis en la Relación del fin y voluntad que el Católico Rey nuestro señor, que está en gloria, tenía en los negocios del Estado, que Pedro Quintana, primer Secretario de Estado, había escrito en febrero de 1516 y que llevó en mano a Flandes, inmediatamente después de la muerte de Fernando, a fin de ampliar de palabra dicha Relación. En esta Relación se dice que el Rey Católico tenía como propósito primordial la paz general entre los cristianos para poder hacer la guerra a los infieles; designio que implicaba la defensa de la Iglesia contra tres enemigos: (1) los franceses, que perturban y tiranizan pretendiendo hacerse señores de las tierras de otros lugares; (2) los cismáticos, como Juan de Labrit, Rey de Navarra, y (3) los turcos, contra los cuales el Rey Católico prepara una gran expedición: «…esta detenida Relación de las ideas estatales del Rey difunto hubo de impresionar al joven heredero. Carlos se nos mostrará como un discípulo de su abuelo hasta en la edad madura» (nota 20)

Y, en segundo lugar, y no menos importante, las ideas básicas sobre el Imperio las habría recibido Carlos I del Doctor D. Pedro Ruiz de Mota, a la sazón Obispo de Badajoz, quien pronunció, en nombre del César, el famoso discurso imperial, leído en las Cortes de Santiago, el 31 de marzo de 1520. «No cabe suponer -dice Menéndez Pidal- para este discurso de 1520 la intervención de algún otro humanista no español del séquito imperial». (Se ha hablado de Ludovico Marliano, que era Obispo de Tuy; pero Giménez Fernández, que es quien propuso esta hipótesis, no ofreció ninguna prueba.) Lo cierto es que el Doctor Mota, para apoyar la aceptación de la Corona Imperial por parte del Rey de España y salir al paso de quienes recelaban que la alta dignidad conferida a Carlos redundase en sujeción o inferioridad de España respecto del Imperio (al temer, tantos castellanos o valencianos, verse reducidos a la condición de una «provincia miserable» [hoy diríamos, de Europa]), acude a la tradición española: «el Rey D. Alfonso [X] seyendo el Reino de Granada y mucha parte de Andalucía de moros, salió del Reino a recebir el Imperio, que estaba en contienda y no sin contradicción como agora». A continuación, el Obispo inicia una exposición histórica digna del más depurado humanista del Renacimiento: «Agora es vuelta a España la gloria de España, que muchos años pasados estuvo dormida. Dicen los que escribieron en loor de ella que, cuando las otras naciones enviaban tributos a Roma, España envió emperadores: envió a Trajano, a Adriano y Teodosio, de quien subcedieron Arcadio y Honorio; y agora vino el Imperio a buscar Emperador a España, y nuestro Rey de España es fecho, por la Gracia de Dios, Rey de Romanos y Emperador del Mundo». Mota estaría aquí citando implícitamente a Claudiano: Haec generat quí cuneta regant («España engendra los que han de regir al Mundo»); y Menéndez Pidal interpreta esta cita implícita crucial como expresión de «la concepción gibelina de la continuidad histórica entre el Imperio pagano antiguo y el Imperio moderno, recibido directamente de Dios, no del Papa, pues el Papa es posterior a Augusto». Pero lo que se subraya mucho menos, por parte de los comentaristas del discurso de 1520, es que su perspectiva «hispánica» (es decir, no «europea») no sólo se fundamentó en la Historia pretérita, sino también en el presente (es decir, en el futuro), en la consideración de que la España de Carlos I comprende nada menos que un Nuevo Mundo. Mota subrayará, en efecto, como lo hemos visto también en Hernán Cortés, que ese Imperio de Carlos I no sólo comprenderá la «grandeza de España», la «mayor parte» de Alemania y la «mejor parte» de Italia, sino también «otro Nuevo Mundo de oro fecho para él, que antes de nuestros días nunca fue nascido».

Son frecuentes los historiadores (que a veces se autodenominan de «izquierdas») que interpretan el discurso de 1520 como expresión retórica de una ideología imperialista a la que se habría opuesto el «Sentido común» del pueblo castellano o valenciano (el «fecho del Imperio» habría sido apoyado por la nobleza burgalesa con intereses en el mercado de la explotación de la lana); un pueblo que, tras la violenta reacción del movimiento comunero, habría sido aplastado, una vez más, en Villalar, donde «los castellanos perdieron sus libertades». Sin embargo, esta interpretación es propia, nos parece, más que de la «izquierda marxista», de la historiografía romántica liberal. Para decido con las palabras de Julio Valdeón: «… en Villalar no se perdieron las libertades de Castilla, sencillamente ¡porque no existían!». Y añade: «las comunidades de aldea de los primeros tiempos de la repoblación fueron cayendo paulatinamente bajo la ventosa feudal. Los concejos abiertos subsistían sólo en minúsculas aldeas, mientras que en Villas y Ciudades fueron dando paso a instituciones municipales de carácter oligárquico. Las Cortes, al menos desde el siglo XV, apenas hacían otra cosa sino dar subsidio a los Reyes». Dicho de otro modo: el recelo y aversión de tantas gentes hacia el «Imperio» (es decir, hacia el Sacro Imperio, hacia Europa, cosa que suele olvidarse) se movía en el terreno de la protesta social que no tuvo fuerza bastante para imponerse a la «dialéctica de la Historia». Los comuneros fueron vencidos militarmente por la alianza de la alta nobleza y el gran comercio (cabría afirmar: de la caballería contra la infantería), pero sus más revolucionarios proyectos políticos, entre ellos los de las repúblicas urbanas autónomas, eran, más que «premodernos», una pura utopía, económicamente inviables en una época de fuerte expansión, a través de la competencia mutua en busca de mercados americanos y europeos. De hecho, una gran parte de los que se opusieron fueron reintegrándose al proyecto victorioso y en él pudieron recuperar más poder y más libertades de las que habían perdido. Y, en cualquier caso, si a la «revolución comunera», aun vencida subjetivamente en Villalar, cabe reconocerle alguna victoria histórica objetiva (es decir, algún significado o efecto histórico positivo) será precisamente, como hemos dicho, por haber contribuido, de modo decisivo, a recuperar y mantener «el punto de vista español» del Imperio, al oponerse violentamente al «punto de vista excéntrico» (desde la perspectiva castellana) de los que defendían el proyecto «europeísta» de refundición de España en el Sacro Romano Imperio con la ayuda de Castilla, de Aragón, de Valencia y del Nuevo Mundo. En su discurso de Roma, ante Paulo III, del 17 de abril de 1536, Carlos I hablará en español («porque el francés, su lengua materna, le es entonces repulsiva»). Menéndez Pidal subraya que la originalidad del Emperador es ahora modernidad, porque se anticipa en 1529 a la afirmación doctrinal que en 1539 proclamó el fundador del Derecho internacional, Francisco de Vitoria, sentando que el Emperador no es el Señor del Mundo, ni por derecho divino, ni por derecho humano.

No es fácil interpretar el alcance que tuvo en la conformación de la Idea imperial de Carlos I el pensamiento de Antonio de Guevara, autor del Discurso del Emperador ante las Cortes de Monzón en junio de 1528 e incluso de la Oración ante el Papa Paulo III, en 1536, con motivo de su coronación como Emperador. Al parecer, Guevara había aspirado a ser, respecto de Carlos, lo que Aristóteles fue para Alejandro, o lo que Plutarco fue para Trajano; a nuestro entender, Guevara se habría mantenido en la línea de Pedro Ruiz de Mota, en tanto ella representaba, frente a la «línea Gattinara», no ya la alternativa del «imperialismo pacífico» (según la interpretación de Américo Castro) -puesto que jamás se rechaza la guerra contra los turcos, la que conducirá a la victoria de Lepanto-, sino, más bien, la alternativa del Imperio civil frente al Imperio heril del que habló Sepúlveda. En cualquier caso, no nos parece que la participación de fray Antonio de Guevara como ideólogo del Imperio fuera decisiva. Guevara fue un cortesano (sin perjuicio de su condición de fraile franciscano minorita) cuya actitud podría describirse como la propia del escéptico, no ya tanto la del escéptico negativo (que no cree en nada, que se distancia de todo y a todo aborrece) sino del escéptico positivo, que «cree en todo» porque le entusiasman los proyectos más contradictorios haciéndose capaz de «comprenderlos» o de «identificarse con ellos» cuando las circunstancias del oficio lo requieran. Y así, si recibe el encargo de escribir el discurso de Madrid, de 16 de septiembre de 1528, en el que Carlos I anuncia su propósito de ir a Italia a recibir la Corona de manos del Papa, Guevara lo escribirá recogiendo las ideas vigentes «políticamente más correctas»; pero también será capaz de escribir unas cartas comuneras, de volver a escribir la Oración imperial que Carlos V pronunciará ante Paulo III y, a la vez, arrastrada su ánima por la espiritualidad «aldeana» (no «Cortesana») de quienes se oponían a la «Empresa de las Indias», podrá escribir, lleno de buena fe (aunque cuidando de utilizar el lenguaje «esópico») los famosos capítulos 3, 4 y 5 de la tercera parte de Relox de príncipes (que Carlos I leyó en 1524), los del «villano del Danubio», en los que difícilmente podría dejar de verse una crítica radical contra la «ocupación» de América. (El «villano», ante Marco Aurelio, simbolizaría al «indio», ante Carlos I; si bien, fray Antonio podría reservarse la coartada de alegar, en caso de que su intención fuese descubierta, que su requisitoria se refería al «Imperio heril» o tiránico de Ginés de Sepúlveda y no al «Imperio civil».)

La Monarquía Hispánica de Felipe II
y el Imperio español «realmente existente»

La línea imperial que seguirá la Monarchia hispánica de Felipe II, no se denominó oficialmente «Imperio» (sin perjuicio de que a Felipe II le gustase compararse con el emperador Augusto); pero fue efectivamente la expresión más próxima de un Imperio Universal. Un Imperio «derramado» a lo ancho de cerca de 40 millones de km2 (frente a los apenas 15 millones del Imperio romano). Pero, sobre todo, un Imperio Universal por su condición de Católico. Sólo porque se actuaba en nombre de Dios (del Dios cristiano) el Imperio podía ser universal: «por Dios hacia el Imperio», podría ser la fórmula del Imperio hispánico, contrapuesta a la fórmula, más cercana al Islam -aunque renovada en el interregno del nacional-catolicismo franquista «por el Imperio hacia Dios». La fórmula «por Dios hacia el Imperio», considerada desde la perspectiva de la Idea de la «Razón de Estado», podría interpretarse en el más estricto sentido del «maquiavelismo político» (contraponiéndola, por tanto, a la fórmula «por el Imperio hacia Dios» o bien -para utilizar un título calderoniano «a Dios por razón de Estado»). Sin embargo, esta interpretación está interferida por la distinción entre el Dios de la Teología natural y el Dios de la Teología dogmática (de las Iglesias), por un lado, y por la distinción entre la «Razón de Estado», como justificación de la tiranía del Príncipe (el Ricardo III de Shakespeare) y la «Razón de Estado» como eutaxia de un Estado particular (acaso la «Razón de Estado» de Giovanni Botero, o la «Razón de Estado» atribuida por sus críticos al galicanismo de Richelieu, obrando como un «atheista político», para utilizar la expresión de Gerónimo Gracián). Pero cuando mantenemos la perspectiva filosófica (que es la de la Teología n:atural), entonces el Dios que lleva hacia el Imperio es antes el Dios católico (Universal) -el Dios que entiende la Razón de Estado más allá del horizonte de la eutaxia de un Estado particular que el Dios cristianísimo (el Dios de las Iglesias cristianas, sean galicanas, sean anglicanas); es el Dios que confiere la autoridad al Rey, pero no directamente (como querían los cesaropapistas, Jacobo I, Filmet o el propio Richelieu), sino a través del pueblo (como querían, en España, Mariana o Suárez): a raíz del asesinato de Enrique IV, el 14 de mayo de 1610, el Parlamento de París ordena quemar en la plaza pública el libro de Mariana en el que se defendía el regicidio (aproximadamente en los mismos años Jacobo I mandó quemar en Oxford la Defensio fidei de Suárez).

Desde esta perspectiva, resulta un mero anacronismo desacreditar la política inquisitorial del Rey Prudente como expresión de la intolerancia más pura (como su famosa prohibición de salir a estudiar al extranjero, a las universidades protestantes). La tolerancia sólo comenzó a considerarse virtud propia (o, simplemente, una parte de la prudencia) a partir del siglo XVIII, cuando los conflictos de las Iglesias reformadas y de la Iglesia romana habían neutralizado sus respectivos poderes (la tolerancia era simplemente miedo o respeto al enemigo, equilibrio de fuerzas). Cuando los Reinos, las Repúblicas o los Estados, mantienen, como evidencias indiscutibles, las creencias en sus principios, la tolerancia no podía ser considerada virtud, sino vicio, cercano a la adulación o a la negligencia. (nota 21)

Sobre todo, de hecho, ni Francia, ni Alemania, ni Holanda, ni Inglaterra predicaron la tolerancia, ni pudieron practicarla en esta época. Porque la intolerancia, en el terreno político, equivalía a la misma incompatibilidad entre los Estados o Imperios paralelos que estaban desplegándose pocas décadas después de los años en que comenzó el despliegue del Imperio hispánico (todavía en nuestros días, la República francesa se manifiesta intolerante hacia la institución de la ablación, propia de los emigrantes africanos, considerada como primitiva, salvaje o inadmisible). Hoy sabemos que la tolerancia mutua es la única vía posible para la «convivencia civilizada» de las diversas confesiones religiosas salvacionistas; pero esta sabiduría es pura tautología, si se tiene en cuenta que a esa situación de «tolerancia civilizada» sólo puede llegarse cuando las religiones salvacionistas (por tanto, proselitistas), cada vez más minoritarias en el conjunto de nuestra sociedad, hayan dejado también de constituir el núcleo en torno al cual gira la vida de los individuos; cuando la religión se haya convertido en un «asunto privado». Entonces podrán coexistir las religiones salvacionistas, como coexisten en la misma ciudad, sin perjuicio de incidentes ocasionales, los socios de diferentes clubes de fútbol; es decir, cuando las confesiones salvacionistas hayan dejado de comportarse como tales, para comportarse como los clubes de fútbol. Pero éste no es el caso de las grandes religiones salvacionistas (particularmente del cristianismo y del islamismo), sobre todo en una perspectiva histórica, precisamente cuando las «religiones del libro», enfrentadas entre sí porque buscaban lo mismo, constituían el núcleo de la vida privada y de la vida pública (política) de la mayoría de las personas. La «leyenda negra» fue «Simiescamente» interiorizada, y aun lo sigue siendo, por muchos españoles cultos que se ven llevados a considerar, prisioneros en una especie de «síndrome de Estocolmo», por ejemplo, no sólo a Erasmo, sino también a Lutero, como la «vanguardia de la modernidad». (Como si los herejes de Valladolid, que ha novelado recientemente Delibes, no fuesen mucho más reaccionarios e irracionales que sus censores escolásticos; como si el fideísmo de Lutero no representase el espíritu frailuno más medieval y arcaico, que incluía el odio a los judíos, un odio que fue, por cierto, reutilizado en la época de los nazis.) En la Europa del siglo XX seguimos considerando intolerable la defensa de los principios del racismo nazi, o el ataque a la democracia, o a los derechos humanos, proclamados en la Asamblea General de la ONU, como en el siglo XVI se consideraba intolerable la defensa del Islam o, en España, la defensa de Lutero, o el ataque a los dogmas expuestos en el Concilio de Trento. Las leyes de Felipe II de 1518 y 1519 («ley de Aranjuez») prohibiendo imprimir, introducir o vender libros heréticos o prohibiendo a los letrados ir a estudiar o a enseñar a Universidades de países protestantes tenía, por tanto, un alcance político comparable al de nuestras leyes actuales prohibiendo editar o vender libros nazis que defiendan el «holocausto» o incluso que nieguen su existencia; o el de las otras leyes que prohíben ir a estudiar o a enseñar a las llamadas «sectas destructivas». Se trata de una actitud vinculada funcionalmente a la estructura misma del Estado aunque los parámetros de esta función sean muy cambiantes: según la versión más radical, la que Platón nos ofrece, en el Libro XII de Las Leyes, nadie debe «salir de viaje privado» de su ciudad antes de estar «bien formado» en ella (si es que partimos de que el Estado en el cual se vive es bueno). «Que a nadie que sea más joven de cuarenta años le esté permitido en modo y manera alguna salir del país; pero además, que no le sea lícito a nadie hacerlo en particular, sino en misiones públicas, como heraldo o embajador, o viajero de una u otra clase» (Las Leyes 950d). Es cierto que Platón considera también, entre esos viajeros, a los ciudadanos «que deseen examinar las cosas del resto de los hombres con mayor detenimiento: que ninguna ley se lo prohíba» (ibid., 951a); sólo que éstos deberán tener más de cincuenta años (entre cincuenta y sesenta) y deberán dar cuenta de Jo que hayan visto en la plaza pública. Los aspavientos que en muchas gentes de «izquierdas» (y también, últimamente, entre las gentes de «derechas») suscitan hoy las leyes de Felipe II podían atemperarse si se tuviera en cuenta que los conventículos luteranos o calvinistas eran considerados como sectas destructivas de los fundamentos de la sociedad política coetánea (algo peor de lo que la Unión Soviética podía ser para los países occidentales y especialmente, para los EE UU, en la época de la «Guerra fría»).

La Monarquía hispánica puede ser interpretada, en resolución, como el ejercicio de una filosofía relativamente bien definida, que se formulaba a través de los tratadistas cristianos, construida en torno a la Idea (metapolítica) del Imperio Universal. «Y así como entre los miembros no hay más de una cabeza y entre los planetas más de un Sol, y en el cuerpo más de un ánima, y en el Reino más de un Rey, y en el ejército bien ordenado más de un Capitán General, y en todo el Mundo más de un Dios, así es imposible que en el mundo espiritual de la Iglesia haya más de una fe y de una religión», dice Rivadeneyra en el Tratado del Príncipe cristiano (1595). ¿Cómo tolerar la convivencia con las decenas de miles de moriscos valencianos cuya religión era uno de los principales motivos que determinaban el que siguieran hablando algarabía y comportándose, en sus costumbres, indumentaria, etc. de modos tales que no podría decirse que fueran un cuerpo asimilado a la Monarquía hispana?

Pero la universalidad del Imperio nunca se confundió en España, ya desde los tiempos del Cid, con las pretensiones temporales de la Iglesia Católica. El dogma católico, tal como se formuló en Trento, equivalía, para el Imperio de Felipe n (a quien mejor podríamos llamar «Emperador», aunque no fuese jurídicamente, que «Rey de España», porque tampoco jurídicamente tenía este título), a lo que la «Declaración Universal de los Derechos Humanos» de 1948 representa hoy para los Imperios o Estados modernos: la trama normativa fundamental a partir de la cual puede empezar a ponerse en ejecución la política efectiva. En este sentido, el Concilio Ecuménico de Trento podría ser interpretado como una operación al servicio de la política de Felipe II (de la misma manera a como la Asamblea «Ecuménica» de la ONU, que proclamó la «Declaración Universal de los Derechos Humanos», puede considerarse como una operación al servicio de las Potencias capitalistas victoriosas de la Segunda Guerra Mundial -ni la URSS, ni China suscribieron la «Declaración Universal» que querían conjurar, entre otras cosas, el derecho de insurrección de los pueblos). El significado del Concilio de Trento, en función de la política imperial, está muy bien expuesto en un libro reciente: «No será quizá muy exagerado interpretar al Concilio de Trento (al menos en lo que se refiere a su fenómeno histórico visible)… como un instrumento de la política de Felipe II, en lugar de pensar, como parecería en principio más razonable, que éste habría aplicado el espíritu de la doctrina católica romana, con alguna ayuda, eso sí, de hierro y de espada». (nota 22)

La distinción entre los fines del Imperio católico y los fines de la Iglesia romana fue establecida claramente por los propios teólogos-filósofos católicos (como Juan de Torquemada, Soto, Vitoria y Suárez) en su doctrina del «gobierno indirecto». Suárez, después de reconocer la realidad de más de un Imperio (lo que viene a significar una reivindicación de la independencia de la Monarquía hispánica respecto del Sacro Romano Imperio), establece claramente (Defensio fidei, libro III, cap. V) el principio de que el poder político, el del Emperador, por supuesto, es soberano en su orden; pero -añade «puede suceder que la materia misma del poder civil deba ser dirigida y gobernada en orden al poder espiritual». Entonces, aunque el príncipe temporal (Jacobo I de Inglaterra) y su poder en sus actos no dependan directamente de otro poder que sea del mismo orden y que mire al mismo fin solamente, sin embargo puede suceder que necesite ser dirigido, ayudado y corregido en su materia por el poder superior que gobierna a los hombres, en orden al fin más excelente y eterno: «en este caso, esa dependencia se llama indirecta, porque ese poder superior a veces se ocupa de cosas temporales, no directamente o por razón de ellas mismas, sino -como quien dice indirectamente y por razón de otras cosas».

La cuestión es determinar cuáles sean «esas otras cosas»: ¿la salvaguarda de la fe cristiana o la salvaguarda de los derechos del hombre y del ciudadano? En cualquier caso, la teoría del gobierno indirecto, al que la Monarquía hispánica habría de someterse, es la mejor expresión posible de las líneas en las que teóricamente debía mantenerse un Imperio no depredador: los fines del Imperio no son la colonización, la expropiación, sino la liberación de los hombres. Y, como es sabido, la doctrina de Suárez influyó mucho en la América española, ya a partir de Juan de Atienza (Provincial jesuita del Perú), a finales del siglo XVI, y de Diego Torres, primer provincial del Paraguay y fundador del Colegio Máximo de Córdoba en 1612, que manifestó a sus superiores que los cursos se llevasen a cabo de acuerdo con las enseñanzas de Francisco Suárez. Suárez llegó a ser considerado incluso como subversivo, ante una Corona absolutista e ilustrada. «Ei principado político no viene inmediatamente de Dios, sino mediatamente de Dios»; «Dios confiere la potestad suprema a la comunidad, la cual, aunque haya sido transferida al Príncipe, queda retenida in habitu por el pueblo». De aquí se inferiría que, en caso de una ley injusta, el rey no debía ser obedecido. Lo que implicaba continuar la tradición, ya mencionada, del siglo XVI (Mariana, Soto, etc.) en defensa del tiranicidio, aunque restringiéndolo a situaciones muy graves; doctrina que no recibió la aprobación de los teólogos del siglo XVII. Pero esta actitud tenía algo que ver, sin duda, con situaciones tales como la resistencia contra el Vil-rey de Nueva España, el Marqués de Gelves, en 1624, o con el levantamiento, 1655, del pueblo chileno de Concepción, contra el nepotismo de Antonio de Acuña. Incluso cabría considerar la utilización que de Suárez hicieron los jesuitas expulsados por Carlos III, y que contribuyó a la preparación de la ideología independentista de muchos países americanos.

No cabe duda, desde luego, que la conquista -la «entrada» se llevó a cabo en medio de innumerables tropelías, crueldades, extorsiones y actos criminales; pero todas estas acciones hay que cargarlas a cuenta de los particulares y no a cuenta de la política del Imperio. Esto no es una disculpa, puesto que el Imperio, sin los particulares, no habría podido constituirse y extenderse; por lo que las tropelías, extorsiones, etc. no habrán de ser tratadas como la pars pudenda que «no debiera haber tenido lugar», porque forma parte de la dialéctica del Imperio. Planteado a esta escala, el proceder del Imperio hispánico no es distinto del proceder de cualquier otro Imperio depredador. Sin embargo, la cuestión estaría mal planteada de este modo, desde el momento en que se pretende distinguir, según un esquema dualista, el «lado bueno» y el «lado malo» del Imperio, su anverso y su reverso (la cruz y la espada, etc.). En realidad, no habría ni lado bueno ni lado malo, el anverso ni reverso. Todo sería cuestión de las escalas con las cuales nos aproximamos a la realidad: o bien utilizamos una escala «molecular», o bien utilizamos una escala «molar». Las figuras que percibimos a escala molar no existen «a pesar» de las figuras que percibimos a escala molecular, sino que se hacen a través de ella.

El Imperio hispánico, como cualquier otro Imperio, arroja «figuras históricas» (a escala molar) que, buenas 8 malas, sólo pueden ser el resultado de las actividades o de grupos de individuos particulares (moleculares) presididos por leyes psicológicas (etológicas) ligadas a la ambición, a la envidia, al miedo, al orgullo, a la dureza de corazón… Un ciudadano europeo actual (sobre todo antes del «paréntesis» nazi) podía sentirse orgulloso de formar parte del mundo desarrollado, resultado de la revolución científica industrial, de la democracia, etc. Sin embargo, como decía Marx, ya en 1846 (Carta a P. Annenkov), «la esclavitud directa es un pivote de nuestro industrialismo actual, Jo mismo que las máquinas, el crédito, etc. Sin la esclavitud no habría algodón, y sin algodón no habría industria moderna. Es la esclavitud lo que ha dado valor a las colonias, son las colonias Jo que ha creado el comercio mundial y el comercio mundial es la condición necesaria de la gran industria mecanizada. Así, antes de la trata de negros, las colonias no daban alimento más que unos pocos productos y no cambiaron visiblemente la faz de la Tierra. La esclavitud es, por tanto, una categoría económica de la más alta importancia».

No se trata, por tanto, de «justificar» (¿ante quién?) la servidumbre americana por los resultados; por tanto, tampoco se trata de condenar a esta civilización industrial por su vicio de origen. Se trata de reconocer la realidad de una dialéctica en marcha entre sus figuras «molares» y las «moleculares». Isabel la Católica había prohibido la esclavización de los indios de La Española, una vez que los había reconocido como súbditos de la Corona de Castilla (Real Cédula de 20 de junio de 1500). Pero, y supuesta la necesidad de explotar los territorios descubiertos, ¿cómo podrían haberse explotado los latifundios, si no se disponía de mano de obra? No se consideraba esclavos a los indios, pero sí se los repartía obligatoriamente para trabajar las tierras y las minas, a razón de 100 indios por cabeza para los altos cargos de la Isla, de 80 para cada caballero, etc. Y el mismo padre Las Casas, que se había distinguido por la defensa de los indios, llegó a aconsejar la conveniencia de importar esclavos negros a las Indias, a fin de aliviar el trabajo de los nativos y de incrementar la producción de oro (Las Casas calculaba que con veinte negros era posible obtener más oro que con cuarenta indios).

Siempre podremos preguntar: ¿y de dónde venía la necesidad de explotar los territorios descubiertos?, ¿por qué los conquistadores no se conformaron con el disfrute de esas tierras paradisiacas que habían descubierto, mientras recitaban, acordándose del Rey Héspero, el Beatus ille?

La respuesta histórica sólo puede formularse en función de las pautas de conducta que a los «creadores del Imperio» les venían impuestas, no ya sólo por su condición de primates, sino también por su propia cultura católica. Los españoles no emprendieron sus expediciones, con los terribles sacrificios que ellas comportaban, para ir a las selvas o a las playas americanas a recitar el Beatus ille, aunque muchos contemporáneos nuestros desde su más pura conciencia ética y ecológica nos digan, en sus lamentaciones, ante la Historia de los Imperios, que eso es justamente lo que debieran haber hecho. En general, cabría decir que la potencia de un Estado y, en particular, la de un Imperio, no se mide tanto por el grado de identificación o de «entrega» a sus planes y programas que puedan tener los ciudadanos o los grupos de los ciudadanos que lo integran; cada grupo, como cada ciudadano, se mueve en función de sus fines particulares («moleculares») y lo importante es que el Estado, o el Imperio, haya sido capaz de tejer una red («molar») capaz de canalizar los «efectos masas» resultantes de la conjunción de los grupos particulares, y de los excedentes que así se obtienen, para aplicarlos a la realización de sus propios proyectos generales.

Por último, es este determinismo histórico, que explica los planes y programas de los «creadores del Imperio», el que explica también las diferencias que puedan existir entre unos imperialismos y otros. El imperialismo inglés o el holandés están vinculados a una cultura protestante (calvinista), en la que se incubó la pequeña y gran burguesía, que llevaría a efecto la revolución industrial del capitalismo moderno. El imperialismo español es hijo de una cultura católica que no desarrolló una burguesía capitalista semejante, sino otras formas de relación con la tierra y con los hombres que no tenían exactamente la forma de la explotación capitalista. La diferencia podía simbolizarse en la diferencia que existió entre Liverpool y Sevilla, como centro de referencia de las relaciones entre los imperios respectivos y sus metrópolis. Liverpool era el lugar de donde partían los barcos que emprendían la «ruta triangular» que, mediante transacciones con los jefes de las tribus africanas (los esclavos negros fueron, en general, proporcionados por sus propios jefes negros), recogían su carga y la transportaban a América, trayendo los barcos cargados de materias primas o semielaboradas con destino a la industria capitalista. Sevilla, el lugar que centralizaba el movimiento de los barcos en su Casa de Contratación, controlada por la Corona, que invertía el oro, la plata, o los demás bienes, no ya tanto en la creación de una industria capitalista, cuanto en sufragar los gastos del Imperio, o en inversiones «no productivas» de los encomenderos que regresan a España, o de los nobles o mercaderes enriquecidos. Esta diferencia de ritmo estructural, marcada ya desde los orígenes respectivos está en el fondo del carácter depredador, a escala molar, del imperialismo inglés, por un lado, y del carácter no depredador del Imperio español por otro. Diferencia que dará lugar también a paradojas tales como la constituida por el hecho de que Inglaterra pudo prohibir la esclavitud antes que España, pero no precisamente por su «superior actitud ética» (acaso atribuida a una «profunda religiosidad interior»), sino en razón de una actitud ética todavía más infame que la de los encomenderos, si es que lo que condujo realmente a la liberación de los esclavos, o de los siervos, fue el objetivo de crear individuos libres (con libertad-de) en el mercado, a fin de poder vender en él su fuerza de trabajo, sometiéndolos, por tanto, a una explotación todavía más refinada y más barata que la explotación propia del esclavismo o de la servidumbre tradicionales.

El Imperio español durante los siglos XVII y XVIII

Durante los siglos XVI, XVII y XVIII, la enorme nave del Imperio hispánico se mantiene intacta, sin perjuicio de las vías de agua, palos rotos y desarboladuras importantes que en ella se van produciendo. Pero también se registran recuperaciones sorprendentes. Al empezar el siglo XVII, y tras el aseguramiento, por el Duque de Lerma, de las posiciones logradas en el Tratado de Vervins, de 1598, la reputación de España se considera casi intacta. Los planes y programas «imperiales» no pudieron mantenerse a la altura y ritmo debidos, y no sólo por motivo de la evolución de la estructura interna (en esta evolución hay que contar los mismos procesos de maduración de los territorios ultramarinos), sino también por el «acoso a muerte» de los Imperios depredadores que habían ido surgiendo en Europa, sobre todo el Imperio inglés y el holandés. Quevedo puso al descubierto esta clave en sus famosos versos:

Y es más fácil, ¡Oh España!, en muchos modos
que lo que a todos les quitaste sola
te puedan a ti sola quitar todos.

Durante la primera mitad del siglo XVII el Imperio español conserva su condición de «primera potencia europea» y quiere mantener esa condición. A ese objetivo se ordena la política del Duque de Lerma y la del Conde-Duque. Otra cosa es que, de hecho, dispongan de recursos para mantener tal objetivo. Las guerras necesarias para el intento obligaban a aumentar la presión fiscal sobre los contribuyentes castellanos y les impedían salir adelante. Estas guerras, en todo caso (que hicieron célebres a los tercios españoles, en victorias resonantes, Breda, la más famosa), no eran meras «aventuras idealista s» inspiradas por un espíritu apostólico frente a los herejes holandeses: se trata, entre otras cosas, de frenar el imperialismo depredador holandés que, en plena expansión, obstaculizaba el comercio español con las Indias Orientales y con las Occidentales. Así pues, a la crisis económica había que vincular el descenso alarmante de nupcialidad y de natalidad (aunque la población se mantenía todavía en torno a los ocho millones) y el incremento excesivo de los clérigos; y estos procesos incidían en una sociedad cuyos miembros preferían, si podían, fundar un «mayorazgo corto», para poder vivir de sus exiguas rentas, a trabajar como labradores, artesanos, médicos o legistas. Algunos (como Saavedra Fajardo) atribuirían la decadencia precisamente a esta absurda disposición de las gentes; pero en realidad, esta misma disposición, en un entorno político distinto, como el de los siglos precedentes, no hubiera conducido a tan catastróficos resultados. La situación empeoró a consecuencia de los efectos que los mismos ejércitos que debían actuar en el exterior produjeron en el interior. Tras el Corpus de Sangre del 7 de junio de 1640, en el que el Virrey de Felipe IV en Cataluña, el Marqués de Santa Coloma, fue asesinado, y una «Junta de Brazos», movida por Pau Claris, canónigo de la Seo de Urgel, declara la independencia del Principado de Cataluña, como una república dispuesta a ponerse «bajo la obediencia del Rey Cristianísimo como en tiempo de Carlomagno». Sin embargo, ¿podría asegurarse -como tantos historiadores «nacionalistas» afirman que fue «Cataluña» la que declaró la independencia y no más bien una élite formada por burgueses y clérigos «humanistas» -los «más de cuatro mil villanos de los segadores» estaban amotinados, no tanto por motivos «políticos», sino por motivos «sociales» derivados de los abusos de los alojamientos de los soldados alimentados por agentes franceses? Leemos en los Avisos de Pellicer, 12 de junio de 1640: «Dicen que a estos [un tal Extraheque, que se había proclamado Capitán General de Cataluña, y un compañero mallorquín] vinieron mensajeros del Rey Cristianísimo [Luis XIII] ofreciéndoles amparo y protección, pero que respondieron eran vasallos de su Rey [Felipe IV], y no traidores; que no habían tomado las armas contra Su Majestad, sino contra las extorsiones de los soldados, y que si otra vez venían con semejantes legacías, los colgarían». Sólo así se explicaría que después de Westfalia (1640), muerto o asesinado Claris (febrero de 1641), y sometidos los catalanes a una obediencia por parte de Mazarino más fuerte que la que tenían con Felipe IV, Barcelona fuera recuperada (9 de octubre de 1652); sólo así se explica que, una vez muerto Carlos II, Cataluña, olvidándose de Francia, tomase partido por el pretendiente austriaco a la Corona de España, el Archiduque Carlos, a quien juró como Rey de España en Barcelona.

La decadencia española

Durante estos tres siglos, la obra histórico-universal de España fue gigantesca y la «famosa decadencia» española es sólo un modo de contar la historia utilizando, principalmente, la ridícula categoría historiográfica del «retraso histórico» (ligada al esquema global de una supuesta «evolución lineal y progresiva» de la Humanidad). España quedó atrás en tecnología, en ciencia, en religión, en filosofía, en economía…, se dice, mientras que los restantes Estados europeos iniciaban la senda de la «modernidad» -la revolución industrial, la mecánica cartesiana, el calvinismo, la armonía preestablecida, la fisiocracia-. No creemos que sea buen método para salir al paso de esta visión el intentar ofrecer supuestos correlatos españoles de la tecnología, de la ciencia, etc., al modo como lo hizo Juan Pablo Forner en su Exhornación de 1786 al discurso que el abate Denina pronunció en la Academia de Ciencias de Berlín, sobre el tema «¿Qué se debe a España». La cuestión ha de plantearse de otro modo, sobre todo cuando damos por retirado el esquema del desarrollo lineal (paralelo al esquema de la «evolución lineal y progresiva» de las especies animales). Diremos, por ejemplo, que España hubo de seguir vías particulares, atacar otros frentes, y «evolucionar» por otros caminos. Su retraso relativo en importantes sectores fue, en general, poco profundo y susceptible de ser recuperado en escasas décadas. Es erróneo, en todo caso, pensar que la música polifónica, el álgebra, la mecánica o la filosofía racionalista, estaban surgiendo por emanación de los «genios nacionales» de Francia, Inglaterra o Alemania, como si todos ellos no procedieran del fondo común de una cultura medieval. Un fondo común del que había también bebido España, y aquí está la razón de que España pudiera «ponerse al paso» («homologarse») en cualquier momento, si se empeñaba en ello, como fue haciéndolo. Además, en muchos sectores, ni siquiera puede hablarse de retraso, cuando los «adelantos» europeos no son muchas veces sino resultado de una simple valoración ideológica. ¿Acaso son adelantos las doctrinas cartesianas sobre la conciencia, el cogito, o la teoría de la glándula pineal? ¿Acaso es más adelanto la monadología de Leibniz que las pelucas empolvadas? ¿Acaso es un adelanto la doctrina de la moral kantiana? La escolástica española desarrolló construcciones filosóficas tan sutiles y avanzadas (en Teología natural -la doctrina de la «ciencia media» o en Filosofía moral -el casuismo-) como pudieran serlo las construcciones de esa llamada «filosofía moderna».

Es cierto que el grado de postración en el que había caído la Corte española en la época de Carlos II no podía ser más bajo. Lo que no quita que el motivo principal que el Consejo de Estado tuvo para aconsejar al Rey Hechizado (a veces, desde Tineo, Asturias) una decisión en favor de Felipe de Anjou, el nieto de Luis XIV, pudiera haber sido el de conseguir el apoyo de Francia para poder mantener a flote el Imperio, a punto de desmembrarse. También es cierto que Luis XIV, después de mucho pensárselo, aceptó el ofrecimiento obedeciendo, desde luego, a los intereses de su Corona. De hecho, en los primeros años del reinado de Felipe V el embajador de Francia asistía a las reuniones del Gabinete («Despacho»); Luis XIV controló el nombramiento de altos cargos, por ejemplo, el de Juan Orry, para las finanzas. Y, sin embargo, sería erróneo inferir de aquí, como si hubiera sido la norma del reinado, la sumisión perruna del nieto al abuelo. Y como si no hubiera que contar también con una corriente interna capaz de mantener la mínima conciencia respecto de los intereses españoles. Cuando en 1708 los ejércitos aliados acorralaron a Luis XIV, y cuando en 1709 el desastre de Malplaquet le determinó no sólo a pedir la paz de nuevo, sino incluso a hacer la guerra a su nieto, con objeto de quitarle el trono de España, Felipe V, es decir, el grupo en el que él se había implicado, desoyó las órdenes del abuelo y se decidió a «morir luchando antes que abandonar la Corona y mis súbditos, que tan abnegadamente se sacrifican por mí». Y cuando en las negociaciones de Utrecht, a partir de 1711, Luis XIV aconseja a su nieto que renuncie al trono de España, Felipe V no acepta en modo alguno su consejo y se limita a renunciar al trono de Francia (a la vez que el Duque de Berry y el Duque de Orleans renunciaron a la Corona de España). De hecho, y a partir del reinado de Felipe V, la recuperación de España fue un hecho en el terreno económico y aun en el político. España sigue siendo una Gran potencia, y su estabilidad asombra e indigna a las otras potencias europeas, sobre todo a Francia: «para los escritores políticos franceses -observa Gonzalo Anesla existencia de la vieja monarquía, su estabilidad y hasta su inmovilismo, venían a ser como una provocación». Ni siquiera puede decirse que España ha perdido su voluntad de mantener su condición imperial, porque aun cuando en la Instrucción para la Junta de Estado de 1787 se considera que no interesan nuevas conquistas en Europa, sin embargo, se hacen planes para volver a incorporar a Portugal (junto con sus inmensas posesiones ultramarinas), a través de enlaces matrimoniales: en esta perspectiva se negociaron las bodas de Doña Carlota Joaquina, hija de Carlos IV y de Don Juan, Príncipe del Brasil, así como las de Don Gabriel, hijo de Carlos III, con Doña Ana Victoria de Portugal.

En particular, es absolutamente falso decir, como se dice muchas veces, que en la Guerra de Sucesión se produjo ya el primer conato serio de secesión de Cataluña, y que España, representada por Felipe V la invadió brutalmente hasta el punto de tomar al asalto Barcelona. Pero Felipe V jamás pretendió invadir Cataluña; lo que buscaba era someter al Archiduque Carlos, al que tantos catalanes aclamaban, pero no como «libertador de Cataluña», sino precisamente como Rey de España. Cataluña (con Zaragoza, con Valencia, etc.) había tomado el partido de Carlos de Austria, frente al partido de Felipe de Anjou; sin duda, ya en el reinado de Carlos II, cuando se hablaba de su sucesión, muchos catalanes se inclinaban por la Casa de Austria. Actuaba ahí, acaso, una aversión tradicional; desde los tiempos de la «Marca hispánica», a sus vecinos franceses (como se demostraría, un siglo después, en la «Guerra de la Independencia», contra Napoleón). Algún escritor catalán subrayará, como razón de la actitud catalana hacia Francia, el temor de que el centralismo francés pudiese reforzar el centralismo castellano y perjudicar los privilegios tradicionales; este temor explicaría también el hecho de que, en torno a Cataluña, se agrupasen las otras partes de la antigua Corona de Aragón. Felipe V, sin embargo, reunió las Cortes catalanas en 1701-1702, en las que se aprobaron todas las constituciones que le fueron presentadas, «las constituciones más favorables que había obtenido la provincia» (decía Feliu de la Penya). «Vinieron a quedar los catalanes más independientes del Rey que está el Parlamento de Inglaterra» (dice Macanaz en sus Memorias).

En cualquier caso, el apoyo de Cataluña al partido del Archiduque Carlos nada tuvo que ver con un proceso separatista. El 5 de noviembre de 1705 el Archiduque Carlos fue solemnemente jurado en Barcelona como Rey de España y Conde de Barcelona («Visca la Patria!», «Visea Carlos tercer!»). Después viene la batalla de Almansa (25 de junio de 1707); no por ello cedieron los catalanes en su apoyo al Rey de España que ellos reconocían, el Archiduque Carlos. Y tras importantes variaciones de la coyuntura -entre ellas la muerte del emperador José I, en 1711- Felipe V, con la ayuda del Duque de Berwick, decidió el asalto a Barcelona. Rafael de Casanova, Presidente del Consejo de Ciento, propuso sucumbiesen todos los barceloneses antes de permitir la entrada de Felipe V. Sin embargo, el asalto tuvo lugar el 11 de septiembre de 1714. ¿Qué tiene que ver entonces la fecha, conmemorada hoy como Diada, con la «invasión» de Cataluña por el Rey de España? Era un proclamado Rey de España en Madrid, Felipe V, el que se enfrentaba a otro Rey de España proclamado en Barcelona, como «Carlos III»; y a quien, para más inri, le correspondía el título de Emperador del Sacro Romano Imperio. Si «Carlos III» hubiese ganado la Guerra de Sucesión, se habría reproducido en el siglo XVIII la situación que en el siglo XVI tuvo lugar a propósito de Carlos I; en realidad, se reprodujo, más bien, la situación del «fecho del Imperio» que en el siglo XIII emprendió Alfonso X, sólo que al revés. Porque, en esta ocasión, el Rey de Castilla que aspiró al Imperio, se quedó sin él y, en la otra, el Emperador, que aspiraba al Reino de España, se quedó también con las ganas. De hecho, parece que la amenaza de que, muerto el Emperador José I, «Carlos III» de España (y VI de Alemania) restaurase el Imperio de Carlos V, determinó que Inglaterra y Holanda le retirasen su apoyo, lo que favoreció, evidentemente, el triunfo final de Felipe V (que ya se había anunciado, desde luego, en Almansa).

Tras la derrota del Archiduque Carlos -prácticamente: después de la batalla de Almansa-, el Reino de Valencia, el de Cataluña, etc., perdieron sus fueros. ¿Puede decirse -como dicen tantos «historiadores autonómicos» que «España se los quitó»? No puede decirse esto en absoluto, salvo quien tenga voluntad deliberada de mentir o inteligencia muy corta. No fue España, sino el partido victorioso, el de los Borbones, quien suprimió los fueros, como hubiera suprimido otros fueros (castellanos, leoneses, andaluces o vascos) el partido del Archiduque Carlos si hubiera ganado la guerra. En cualquier caso, no fue la España del Imperio quien podría suprimir estos fueros, precisamente porque el Imperio sólo podría constituirse bajo la suposición de que esos fueros, que fueron jurados por Carlos V y por los demás monarcas hispánicos, antes de que una guerra civil tan significativa como lo fue la guerra de sucesión hubiera podido estallar de hecho. Sobre todo, hay que tener en cuenta que el Decreto del 29 de junio de 1707 sobre abolición de fueros y exenciones no tiene como objetivo humillar o someter a Castilla a los Reinos de Valencia, de Cataluña o de Aragón, porque él se orienta más bien por el ideal uniformador que, en palabras del abate Gándara, se habría expresado así: «tina moneda, una ley, un peso, una lengua y una religión».

El Imperio español entre los nuevos Imperios depredadores.
Don Quijote

El imperialismo español, en cuanto Imperio Universal, se enfrentó no sólo a los «indios inocentes« (concepto idílico que cubre tanto a las tribus paleolíticas como a los poblados neolíticos o incluso a algunas ciudades Estados chibchas), sino también a otros «imperialismos» depredadores (como era el caso de los aztecas o de los incas): ésta fue la clave de las victorias fulgurantes de Cortés o de Pizarra que, en un primer momento, una vez dominadas las cabezas de estos Imperios, podían comenzar, manteniendo la estructura jerárquica de los imperialismos sometidos, por el reemplazamiento de los «prefectos», aztecas o incas, por «prefectos» españoles (con las ventajas que para los súbditos de los antiguos imperios pudiera esto representar). En cualquier caso, el imperialismo español no siguió la ruta de los imperialismos depredadores europeos modernos, que crearon la revolución tecnológico-industrial desde supuestos capitalistas. El oro o la plata que inundó a España no fueron regularmente puestos al servicio de empresas organizadas según el modo de producción capitalista, fueron utilizados para la adquisición de productos manufacturados en Europa, o para la edificación de grandes edificios, o para el mantenimiento de los ejércitos imperiales. Según esto, la «decadencia» del Imperio español tendría su raíz en la debilidad «basal» de su estructura (más que en una debilidad «Conjuntiva» o «cortical»). España no siguió la ruta del capitalismo y ello determinó que no pudiera hacer frente a la presión de las nuevas potencias capitalistas. Otra cosa es que esta diferencia haya de interpretarse (dentro de una concepción lineal del progreso histórico en el sentido de que España quedó atrás en la carrera de las nuevas potencias). Si la Historia Universal no es un proceso lineal sólo podrá decirse que España «escogió» o, mejor dicho, tuvo que seguir otra vía, y que esta elección le costó muy cara en el terreno político, pero sin que ello signifique la consideración de la «Vía capitalista» como la vía verdadera y definitiva del «progreso de la humanidad». De todas formas, España, pudo, de hecho, incorporarse en su momento al paso de la revolución científica e industrial : en la segunda mitad del siglo XX ocupa ya el noveno lugar en cuanto al nivel de desarrollo industrial entre los más de doscientos Estados con asiento en las Naciones Unidas; y es evidente que este hecho no hubiera podido haberse producido sin los antecedentes históricos, sociales y culturales de la España de los siglos XV, XVI, XVII y XVIII, «que pasados los siglos horas fueron». Quedan, sin embargo, muchos siglos por venir, cuyas líneas de desarrollo no están, ni mucho menos, prefijadas. Podemos predecir, con gran probabilidad, qué destino puede corresponder a España subsumida en Europa; nada puede predecirse sobre el destino que pueda corresponder a España en el mundo concordada con todos los demás pueblos hispánicos.

Lo cierto es que el Imperio español no pudo remontar el acoso de sus enemigos, que le obligaban al mantenimiento de ejércitos derramados en los más diversos lugares. Así se arruinó su economía interior, «malgastando» el oro y la plata americano s. Las causas de la caída venían, por tanto, de atrás. Pero los primeros síntomas de que el Imperio Universal empezaba a cuartearse no podían ser interpretados con claridad en el momento de su aparición. Felipe II no pudo jamás entender el «misterio de la Providencia» de ese Dios que, habiéndole llevado al Imperio («por Dios hacia el Imperio»), sin embargo, parecía que le abandonaba. Y no ya a través de sus hombres (que permanecían impávidos), sino a través de las tempestades del Océano (directamente dependientes de Dios) en las costas de Inglaterra. Ellas son las que desarbolaron, si no vencieron, a la «Invencible». ¿Cómo era esto posible? ¿Qué pretendía el Señor? El siglo XVII fue un siglo en el que el misterio del gobierno divino del mundo va haciéndose cada vez más acuciante: es el siglo de la evidencia de que estamos enfrentándonos con una realidad implacable.

El misterio se irá, poco a poco, transformando en problema, el «problema de España». Los españoles comienzan a barruntar que, con la fractura del Imperio, acaso va a fracturarse también su identidad y su unidad. Saben que es preciso mantener, sin embargo, la Idea del Imperio. Y lo saben porque no hay otra alternativa sino la muerte.

Quien acaso formuló, del modo más penetrante, el dilema, terrible y nuevo, en el que España estaba entrando, fue Cervantes. El «problema de España», en cuanto problema filosófico, lo planteamos, por nuestra parte, como el problema de los límites del Imperio católico español. Es el problema que aparece cuando se imponen, como un destino implacable, unos límites a una realidad existente cuya «razón de ser» (si se prefiere, su esencia) consiste en su ilimitación, en no admitir límites. Un problema filosófico que parece planteado en torno a un «argumento ontológico» (sea o no teológico). Es decir, un «argumento» vinculado a procesos (situaciones, proyectos) de los cuales pueda decirse que su esencia implica su existencia (su realización). Ahora bien: el «objetivo» del Imperio católico español, es decir, su esencia, sólo alcanzaba sentido cuando se le ponía «en ejercicio», es decir, en existencia. Y cuando comienza a existir algo que cada vez se hace más real, al tomar su cuerpo un incremento asombroso (al menos en el mundo de las apariencias); cuando un Imperio grandioso ya ha «echado a andar», en virtud del objetivo esencial que le confiere sentido, es cuando surgen de modo inexorable las limitaciones a su realización o existencia, que comprometen a su misma esencia. El «problema filosófico» del Imperio hispánico podría plantearse en la forma de un argumento ontológico práctico que estuviera implícito en su proyecto de escala universal. En el momento mismo en que aparezcan los límites infranqueables a la realización del proyecto imperial católico podrá hablarse ya de decadencia. Decadencia de una esencia ilimitada, cuyas manifestaciones reales, empíricas o existenciales tardan algún tiempo en presentarse como irreversibles. Dicho de otro modo: la esencia del Imperio católico no admite limitaciones, porque su esencia implica su existencia real, es decir, su realización en el tiempo. Recíprocamente, esa realización en la existencia sólo puede sostenerse desde una esencia que continúe dando significado a sus actos. En el momento en el que la «evidencia esencial» desfallezca y se comience a ver a la «esencia» como si fuera un delirio (o una locura), en este mismo momento la existencia del proyecto decaerá también.

No podríamos encontrar un símbolo más característico de la disolución de este argumento ontológico que consideramos inherente al Imperio católico español que el Don Quijote de la Mancha. Podemos ver a Don Quijote como si encarnase, en su personalidad individual (inseparable de la de Sancho), el problema central del Imperio católico español (en marcha), que habría moldeado su figura. Pues de la misma manera que este Imperio católico no tiene por sí asegurada una realidad exenta (necesita de los individuos, de las gentes, de las naciones que en su vida cotidiana, en su existencia práctica, a ras de suelo, prosaica y rapaz proporcione la energía indispensable) así también Don Quijote ha de estar siempre acompañado por Sancho. La esencia u objetivo de su vida de caballero andante (incluso si esta condición la recibe «por escarnio») exige su realización; es su existencia de caballero la que realiza su esencia, porque es esta esencia la que exige existir, como esencia práctica, y no meramente especulativa o soñada, «delirante». En el momento en el cual Don Quijote [Hernán Cortés, Pizarra], ante las razones prosaicas que le convencen de la realidad de su existencia imaginaria, contingente, es decir, no implicada en una esencia que le obligue a existir como caballero, en este mismo momento Don Quijote decae, por desfallecimiento de su esencia, y por muerte o el fallecimiento de su existencia: Don Quijote «entregó el alma a Dios, quiero decir (aclara Cervantes) que se murió». (nota 23)

El enfrentamiento con el Imperialismo napoleónico y la reorganización de la unidad de España

El siglo XVIII, como hemos dicho, con el cambio de dinastía, tras su victoria en una larga Guerra de Sucesión, se levantará con la impresión de que España puede volver a ponerse en pie, en una segunda salida, recuperando sus proyectos, aunque de un modo más realista, mediante el progreso de la marina, de la técnica, de la ciencia (Campillo, Ensenada, Jovellanos, Feijoo…).

Sin embargo, la causa que cortó este proceso de recuperación fue también una causa externa, a saber, el asalto que al propio territorio ibérico llevó a cabo otro Imperio, el efímero Imperio napoleónico. Fue a raíz de este ataque cuando las «Españas» americanas desencadenaron una serie de secesiones sucesivas que acabaron por descuartizar prácticamente la totalidad del organismo hispánico, separando los miembros del cuerpo político del Imperio. También es cierto que la unidad interna de la España peninsular, como nación canónica, comenzó a experimentar un asombroso reforzamiento. A raíz de las invasiones napoleónicas aparecerá propiamente el nacionalismo español. El enfrentamiento contra la invasión napoleónica fue a la vez, primero a través de las Juntas Provinciales y muy pronto a través de la Junta Central, una reivindicación revolucionaria popular (no sólo burguesa) de la soberanía, contra la sociedad estamental y el absolutismo del Antiguo Régimen, representado a la sazón por la decrépita y vergonzosa monarquía borbónica de Carlos IV y de Fernando VII. La resistencia del absolutismo a desaparecer, explícita desde el llamado Manifiesto de los Persas, terminó, tras la «ominosa década», siendo desbordada poco a poco, a lo largo del siglo, en nombre de la Nación, tal como la entendieron, sobre todo, los llamados «liberales doctrinarios», ya fueran moderados, ya fueran progresistas o demócratas (Conde de Toreno: «formar una Nación sola y única»; Mendizábal: «formar un todo de esta Monarquía casi con tantos Estados como provincias»; Artículo 1º del Proyecto Constitucional de 1856: «Todos los poderes públicos emanan de la Nación, en la que reside esencialmente la soberanía»). Las Juntas provinciales, por ejemplo, terminaron transformándose en 1835 en Diputaciones provinciales, cuya autoridad se alejaba de la soberanía al constituirse, presididas por el Gobernador civil, como delegadas del Poder central. Otra cosa es que el Estado liberal no pudiera llevar adelante sino una exigua parte de la totalidad de sus planes y programas: la enorme tasa de analfabetismo, por ejemplo, no pudo ser debidamente remontada a través de la educación pública, lo que frenó la «impregnación lingüística» en la lengua española común de algunas regiones peninsulares; la financiación de las Guerras carlistas, entre otras, reabsorbió una gran parte de los fondos obtenidos de la desamortización de Mendizabal y de Madoz. O, dicho de otro modo, difícilmente podría considerarse al Estado liberal, que hablaba en nombre de la unidad de la Nación española, como el agente principal de esa misma unidad. Y no sólo porque una tal unidad venía ya dada, aunque con otras formulaciones, desde el Antiguo régimen, sino porque las palancas que la mantuvieron en pie fueron, a lo largo del siglo XIX, tanto o más que las Juntas provinciales, las Capitanías generales, auténtica herencia del Antiguo régimen, o, si se prefiere, expresión de la transformación de los antiguos Reinos en themas militares y aún administrativos (como los del Imperio bizantino).A la formación de este nacionalismo contribuyeron decisivamente los gallegos, los catalanes y los vascos.

También es verdad que, al separarse los últimos miembros del Imperio hace justamente un siglo (Cuba, Filipinas, Puerto Rico), la unidad de España comenzará también a presentar, y por primera vez, algunas líneas serias de fractura. Y esto puede servir de contraprueba de nuestra tesis central: la pérdida de la identidad imperial determinó, pasada su primera fase, la debilitación de la unidad nacional. No se trata, por tanto, de repetir la idea de que «Castilla hizo a España y Castilla la deshizo». Más bien diríamos, que el Imperio hizo a España y que su caída, si no ha deshecho su unidad, al menos la está haciendo retemblar.

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Capítulo IV. España y el Imperio Copyright © by 2014 www.fgbueno.es. All Rights Reserved.

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