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España frente a Europa

Capítulo I. ¿Qué es España? Diferentes modos de pensar su identidad

La pregunta por la identidad de España en el contexto de la Historia Universal

En la introducción a este ensayo hemos considerado la pregunta «¿Qué es España?» como la formulación más precisa del «problema de España», siempre que interpretemos este problema como el problema del «Ser» o de la «esencia» o de la «identidad» de España. Con esto, no hacemos sino mantenernos dentro de la ortodoxia escolástica, según la cual las preguntas de la forma: «¿Qué es…?», son preguntas por el ser o por la esencia o por la identidad. Pero los términos «ser» o «esencia» o «identidad» tienen, a su vez, múltiples sentidos, «Se dicen de muchas maneras» (por ejemplo: como esencias específicas, como esencias genéricas, como esencias segundas, como especies únicas…) y, sobre todo, algunas de ellas suenan, en el lenguaje de hoy, con ecos excesivamente arcaicos; por eso, preferimos referirnos únicamente a uno de esos términos que, aunque no menos arcaico y escolástico, es utilizado hoy corrientemente (y de un modo que no deja de causar sorpresa) como término casi inexcusable para el planteamiento de los problemas semejantes al problema que nos ocupa: es el término «identidad». La pregunta «¿Qué es España?», en relación con el «problema de España», la entendemos como la pregunta por la identidad de España, lo que equivale a decir que entendemos el «problema de España», como el «problema de su identidad».

Pero la identidad también «se dice de muchas maneras» (precisamente tantas como las maneras según las cuales se dice el ser o la esencia). Sin embargo, el término identidad tiene la ventaja de que él suele ir conjugado con el término unidad; una unidad que, al menos como unidad fenoménica (que oculta o revela la esencia o el ser), nos permite incorporar, desde el principio, como pertenecientes a la cuestión de la identidad, los contenidos empíricos más heterogéneos -sociológicos, políticos; antropológicos, histórico-positivos que están denotados, desde luego, por el nombre «España». Partimos de la unidad, aunque sea a título de fenómeno (de apariencia, algunos dirían: de «superestructura»), en la que se nos dan hoy todos estos contenidos empíricos, y, ella supuesta, preguntamos: «¿Qué es España?» «¿Cuál es la naturaleza de su identidad?».

Y siendo tan heterogéneos no sólo los materiales que se contienen en la unidad, sino también las acepciones de la identidad por la que preguntamos (por ejemplo, podría simplemente entenderse la identidad en un sentido taxonómico dado en el contexto del Derecho Internacional, en cuyo caso una respuesta exacta a la pregunta por la identidad podría ser ésta: «España. tiene la identidad propia de un Estado miembro dé las Naciones Unidas»), no tenemos más remedio que determinar el contexto desde el cual estamos formulando la pregunta. Pero nosotros planteamos el «problema de España» como problema de su identidad, pero no ya en el contexto de la identidad («categorial») dada dentro de una clase previamente definida (por ejemplo, la clase de las «Naciones Unidas», o la clase de los «Estados miembros de la OTAN»), sino en el contexto de la identidad que pueda serle determinada desde la perspectiva de la «Humanidad» (que, sólo en el límite, el de la «clase unitaria», o clase de un solo elemento, puede considerarse como un concepto clase).Y en el sentido más lato de este término, a saber, su sentido filosófico, que engloba, no solamente el pretérito del que se ocupan los historiadores positivos («la realidad histórica de España»), sino también el futuro que, aunque queda fuera del campo de la Historia científica o positiva, suele considerarse siempre como contenido u horizonte de la Idea de Historia Universal.

Cuando formulamos la pregunta «¿Qué es España?» en el contexto cíe la Historia Universal, no sólo estamos preguntando por su pretérito («¿Qué fue España?» o «¿Qué ha siclo España?»), sino también por su futuro («¿Qué será de España?»). Más aún, no estamos preguntando sólo por la identidad de un ser (que engloba su pretérito y su futuro), en un sentido neutro o especulativo, sino que estamos preguntando de un modo práctico, interesado, valorando, por tanto, esa identidad. Es cierto que, generalmente, cuando se reivindica una identidad -la identidad kurda, o la identidad vasca- se da por supuesto que la «identidad reivindicada» es valiosa por sí misma, o interesante, que «merece la pena» mantenerla en la existencia; pero este supuesto es excesivo, porque, en muchas ocasiones, la determinación de una identidad puede ir acompañada de su condenación, dado que las identidades «realmente existentes» no siempre son compatibles entre sí y que tenemos que tomar partido (la identificación del germen de la peste bubónica tuvo y tiene lugar en el contexto de una valoración negativa de esa identidad, que nos mueve a procurar su destrucción, porque no sólo «no merece la pena», sino que es necesario actuar, «tomando partido por nuestra propia existencia», en el sentido de lograr la aniquilación de la identidad, del «ser» y de la «esencia» del bacilo de Yersin). La pregunta «¿Qué es España?», en el contexto de la Historia Universal, la entendemos, por tanto, como una pregunta práctica por su identidad, que comprende en sí a otras muchas preguntas trascendentales: ¿Qué es España en su realidad histórica? ¿Qué será de España en el conjunto de otras identidades que amenazan su realidad o que, por el contrario, pueden ayudarla? ¿Merece la pena -a los españoles y también acaso a otros que no lo sean actuar en el sentido de procurar mantener la identidad de España en los siglos venideros?

Crítica a las visiones sustancialistas de la Historia Universal

Ahora bien, la Historia Universal, en el sentido filosófico amplio al que nos hemos referido, suele entenderse ordinariamente como «Historia de la Humanidad» y por ello se llama «Universal» o «General». Sin embargo, esta definición de la Historia Universal es por sí misma metafísica, en la medida en que implica una hipóstasis o sustantificación de la «Humanidad». Hipóstasis que se lleva a efecto desde una perspectiva que podríamos denominar metamérica, es decir, como pretensión de comprender a la Humanidad Universal «desde fuera o más allá de sus partes o determinaciones históricas», por tanto, desde un exterior establecido (intencionalmente al menos) respecto de la Humanidad misma. Esta exterioridad se logra de dos modos principales:

a) El modo teológico, desde el cual la Historia Universal se nos presenta (intencionalmente) como si estuviese siendo contemplada «desde el punto de vista de Dios»: la Historia comienza por la rebelión de los ángeles y por el pecado de Adán, continúa por la Unión Hipostática y termina por el Juicio Universal. Es una Historia Universal comprendida desde el cielo: es la «Ciudad de Dios» de san Agustín.

b) El modo zoológico, es decir, la visión de la Historia desde fuera, pero desde la Tierra, desde los animales. En lugar de empezar por los ángeles y por los arcángeles, la Historia se empieza ahora por los driopitecos, o por los australopitecos (y se quiere terminar, según el Proyecto Simio, con los chimpancés o con los gorilas): la Historia Universal se entenderá ahora como una sección de la evolución de los organismos superiores (incluso llegará a ser presentada la Historia Universal bajo el rótulo de la «evolución de la Humanidad»).

Tenemos que rechazar, sin embargo, tanto la Idea de Historia Universal teológica como la biológica. La teológica, porque nadie puede ponerse en. el punto de vista de Dios, por la sencilla razón de que este punto de vista no es otra cosa sino la clase vacía; la zoológica, porque ella implica un «dialelo antropológico» en virtud del cual se tiene la ilusión de construir al hombre histórico a partir de los primates prehistóricos, cuando resulta que el hombre histórico debe estar ya dado por el historiador. La totalización que supuestamente logra la Historia Zoológica es, por tanto, abstracta, y sólo tiene un sentido reductor, que es muy importante cuando se trata de reexponer la Historia de la Humanidad desde la Etología, pongamos por caso. Pero desde su punto de vista, es imposible encontrar criterios que nos permitan movernos en las morfologías establecidas por las sociedades históricas, y sólo podremos reiterar en ellas los conceptos co-genéricos que son dados en especies anteriores a la Historia; en conclusión, la «Humanidad» no puede tomarse como sujeto de la Historia, tanto si adoptamos un punto de vista teológico como si adoptamos un punto de vista zoológico. La Idea de Historia, desde el punto de vista filosófico, es intrínsecamente una idea práctica (â-operatoria); pero las operaciones las hacen los hombres, en concreto (actuando en grupo), y no la «Humanidad».

La Historia Universal la escriben los vencedores

Nuestro rechazo de la Idea de una Historia Universal metaméricamente concebida no significa un rechazo total a la Idea de Historia Universal, sino más bien una propuesta de sustitución de la perspectiva metamérica por una perspectiva diamérica. «Diamérica» porque no es ahora la «Humanidad» (el «Género Humano») el sujeto de la Historia, capaz de sostener planes y programas en el espacio antropológico; sino que es alguna parte de la Humanidad, unos grupos frente a otros grupos (no frente al mundo) aquellos que pueden proyectar planes y programas con intención de afectar a toda la Humanidad. La Historia Universal es, según esto, reflexiva, en un sentido objetivo: no se trata de una reflexión subjetiva, sino de la reflexión que unos grupos dados hacen frente a otros, en virtud de la cual los planes o programas de unos grupos pretenden «recubrir» (asumiéndolos, rectificándolos o destruyéndolos) a los de los demás y, en el límite, a todos los demás.

Ésta es la razón por la cual puede tener algún sentido la frase según la cual, «la historia la escriben los vencedores». Este lema pasa por ser una «demoledora» observación gnoseológica (en el sentido del «pirronismo histórico»): «no podemos fiarnos de la Historia porque ésta jamás ha sido contada como fue, sino como los vencedores la vieron». Pero también podemos entender este lema como un lema ontológico: «Sólo los vencedores pueden recubrir (en diversos grados) a las otras sociedades y sólo entonces comienza verdaderamente la Historia, para bien o para mal, a constituirse como un punto de vista distinto de la Antropología». El lema en cuestión, pese a sus pretensiones «demoledoras», podrá empezar a ser edificante: en cierto modo, una tautología. Porque sólo en esa «reflexión práctica de los vencedores» las sociedades pueden ser totalizadas y englobadas cada vez de un modo más amplio. Y si los vencedores escriben la Historia es porque son los que la han hecho, por lo menos en la medida en la que esa Historia se aproxima a una Historia Universal.

La unidad y la identidad de España

Como hemos dicho, el sentid o que damos a la pregunta «¿Qué es España?», supuesta su unidad (fenoménica), es el de la pregunta por la identidad que a esta unidad pueda corresponder en el contexto de la Historia Universal, dialécticamente entendida, es decir, no entendida metafísicamente (sea por vía teológica, sea por vía cosmológica). La pregunta «¿Qué es España?», así interpretada, podría parafrasearse por estas otras: ¿Qué papel identificable corresponde a España (en el pasado y en el futuro), si le corresponde alguno peculiar, en el contexto de la Historia Universal? ¿Puede mantenerse su unidad en ese contexto, puede corroborarla, o acaso corre el riesgo de pérdida, si no la ha perdido ya?

La pregunta fundamental presupone, como venimos diciendo, la unidad de España, entendida tal unidad como una cuestión de hecho, y de «hecho normativo», de «hecho que hace derecho», aunque fuera en un piano fenoménico, práctico. Si no se diese por supuesta esta unidad, la pregunta sería imposible, porque la pregunta está ya dada en función de una respuesta en la que «España» desempeñará el papel de un sujeto gramatical capaz de recibir determinados predicados («España es…»), pero sin que España pueda ser ella misma un predicado. La razón es que España es un «hecho idiográfico», incluso en el supuesto de que el nombre fuese interpretado como denominación de un «conglomerado plural, distributivo o atributivo, de otras unidades históricas (denominadas «las Españas»).(nota 2)

«España» seguiría designando la unidad (aunque ésta fuese fenoménica o superestructural o de segundo orden) de esas supuestas unidades de primer orden. Aun en la respuesta negativa a la cuestión de la unidad esencial de España habría que reconocer, como condición previa, la unidad fenoménico-práctica asociada al sujeto gramatical de la respuesta. En cualquier caso, cuando hablamos de unidad, es preciso distinguir entre la unidad «isológica» y la unidad «sinalógica» (una cosa es la unidad isológica -de isos = semejante- entre los huesos fémur de dos hombres diferentes, y otra cosa es la unidad sinalógica -de sunnallaxo juntar, casarse- entre uno de esos fémures y su acetábulo).

Por lo demás, la condición idiográfica que atribuimos a la unidad de España, por cuya identidad preguntamos, no ha de confundirse con el carácter individual que es propio de los elementos numéricamente determinables de una clase dada. No excluye, desde luego, la posibilidad de ese carácter individual-numérico, pero tampoco la incluye. Un término idiográfico puede, a la vez, según los contextos en los que se inserte, desempeñar el papel de una singularidad específica, de una clase unitaria, o de una esencia segunda (el equivalente, en el orden de las esencias o estructuras, de lo que, en el orden de las sustancias, llamaban los aristotélicos «sustancias segundas»). Lo único que es exigible para «podernos valer» ante una unidad fenoménico práctica, es que esta unidad pueda mínimamente «destacar sobre el fondo» de otras unidades de su constelación, diferenciándose de ellas, sin ser oscurecidas por ellas (es decir, necesitamos que la unidad de referencia tenga un grado mínimo de claridad) y que puedan mínimamente distinguirse sus componentes (dado que, en ningún caso, estamos ante «unidades simples», como el punto geométrico, o el Dios de los musulmanes); es decir, necesitamos que sus partes no se nos presenten en infinita confusión. La claridad y distinción que requerimos como condición de una unidad fenoménico-práctica no se entienden aquí, sin embargo, al modo cartesiano, de un modo unívoco. La claridad tiene grados (como su opuesta, la oscuridad), como también los tiene la distinción (y la confusión correlativa). De otro modo, la claridad y distinción no son meras «cualidades psicológicas» atribuibles a la mente o al ojo que percibe; son características lógicas que derivan de procesos de composición y división operatorios. Por ello, no cabe decir que hay conceptos claros, pero enteramente confusos, o bien que hay conceptos indistintos, pero enteramente oscuros. Por confuso o indistinto, en sus partes, que sea un concepto (como pueda serlo el concepto de «agujero negro» de nuestros físicos), siempre habrá que concederle un mínimo grado de claridad; y por oscuro o indiferenciado que sea un término, siempre habrá que concederle un mínimo grado de distinción con los de su entorno. En rigor, la claridad de un término o de un concepto sólo puede aumentar cuando aumenta el grado de distinción con otros términos o conceptos (no sólo cuando disminuye el grado de su oscuridad).

En cualquier caso, la unidad de una entidad dada, como pueda ser España, aun supuesto siempre un grado mínimo de claridad en su diferenciación respecto de otras unidades de su constelación, la referiremos a la misma «trabazón» entre sus partes o componentes distinguidos acaso tras un estadio de confusión casi absoluta. En cambio, la identidad la referiremos, sobre todo, a la misma inserción de la unidad presupuesta en «contextos envolventes», a partir de los cuales su claridad puede alcanzar grados cada vez más altos. La identidad de las estructuras que se postulan como «identidades circunscritas a sus propios límites» -al modo de las sustancias o esencias megáricas- la entendemos como una situación límite.

Según esto, la unidad de un término o concepto dacio podrá alcanzar determinaciones diversas cuanto a su identidad, es decir, podrá alcanzar identidad es diferentes y, lo que es más grave, no necesariamente compatibles entre sí. En general, podrá decirse que la unidad está codeterminada por la identidad y que una identidad determinada puede corroborar la unidad de referencia (codeterminarla, fortificarla), pero puede también comprometerla, fracturada o destruirla (la «identidad europea» de España podría acaso destruir su unidad). Por último, la unidad de referencia puede acaso mantenerse de algún modo, incluso en determinados cambios de su identidad: nos remitimos a la ilustración que hemos utilizado anteriormente sobre la unidad de una trabazón de piezas de madera o de metal susceptible de ser identificada, o bien como una escalera de mano, o bien como una verja.

La identidad se dice de muchas maneras

Una unidad fenoménica, como pueda serlo la de España, estará codeterminada por su identidad, es decir, por las identidades que puedan serle atribuidas. ¿Cuántas? ¿Indefinidas? ¿De qué tipo? ¿Indefinidos? ¿No sería posible encontrar un criterio para enumerar o sistematizar estas múltiples identidades previstas que nos permitiera situarnos más allá de lo que podría ser no otra cosa sino un «rastreo empírico de identidades propuestas»? Nosotros ensayaremos aquí un criterio holótico, un criterio que tiene que ver con la llamada «Teoría de los todos y las partes». La pertinencia de este criterio se justifica inmediatamente teniendo en cuenta que la unidad de España de referencia de la que partimos no es en ningún caso una unidad de simplicidad, sino una unidad de complejidad y de complejidad de contenidos corpóreos (hombres, territorios, alimentos, edificios). Pero una unidad de complejidad de contenidos corpóreos asume siempre la figura de una totalidad fenoménica, que nos será dada en grados diversos de claridad y distinción.

Los diferentes tipos de respuesta a la pregunta «¿Qué es España?», entendida como una pregunta por la naturaleza de su identidad, podrían clasificarse, según el criterio propuesto, ya sea (1) supuesta España (al menos, la «España fenoménica») como una totalidad de partes integrantes, atendiendo a los modos de totalización (atributiva o distributiva), ya sea (2) supuesta España como una totalidad definible por sus partes determinantes, atendiendo a la naturaleza de esas partes determinantes (intensionales), comunes o propias.

Desde la primera perspectiva, las respuestas a la pregunta «¿Qué es España?», podrán agruparse en dos grandes familias: (I) La de los tipos de respuestas que apelan a identidades «encadenadas» en forma de totalidades atributivas y (II) la de los tipos de respuestas que apelan a identidades «encadenadas» en forma de totalidades distributivas. (En cada una de estas familias podremos en principio establecer sistemáticamente diferentes subfamilias determinando en ellas consiguientes funciones o tipos de identidad f(1), f(2), f(3) … f(8) que, a su vez, habrán de «realizarse» según los parámetros que se juzguen más oportunos.)

Desde la segunda perspectiva, las respuestas a la pregunta «¿Qué es España?», podrán clasificarse en otras dos grandes familias: (A) La de los tipos de respuesta que apelen a identidades determinantes definidas como comunes a otras sociedades (europeas o de cualquier otro orden) y (B) la de los tipos de respuestas que apelen a identidades determinantes definidas como propias.

Atendamos, en primer lugar (1), a la diversidad de identidades vinculadas a los modos de totalización correspondientes a los que resultan de su clasificación según los siguientes criterios (que consideramos como los más pertinentes para nuestro caso):

En primer lugar, el criterio generalísimo que tiene en cuenta la distinción misma entre la «perspectiva del todo» y la «perspectiva de las partes»: o bien España es concebida como una parte (o conjunto de partes) inserta en alguna otra totalidad envolvente, o bien España es concebida como una totalidad (deslindada de otras, por tanto) respecto de sus partes internas que (según la escala de los parámetros utilizados) se supone la constituyen y, por de pronto, en el plano fenoménico.

En segundo lugar, tendremos en cuenta el criterio que opone las partes (o todos) atributivas, de las partes (o todos) distributivas. También este criterio nos permitirá discriminar las Ideas de España que resulten estar concebidas desde una perspectiva holótica preferentemente atributiva, de las Ideas de España que resulten estar concebidas desde una perspectiva holótica preferentemente distributiva. Es obvio que este segundo criterio habrá de utilizarse en tanto se dé cruzado con el primero.

En tercer lugar (y refiriéndonos a las partes) tendremos en cuenta el criterio que separe las Ideas de España cuya referencia obligada a sus partes tenga lugar de un modo confusivo (sin que ello menoscabe, en principio, la claridad de la Idea) de las Ideas de España cuya referencia a sus partes tenga lugar de modo distintivo (sin que ello garantice la disipación de la oscuridad de la Idea). Es cierto que la claridad (por la que algo se nos muestra exento de los circundantes) no garantiza la distinción de sus partes formales; pero la oscuridad está muy cerca de la confusión, así como recíprocamente.

En cuarto lugar (y refiriéndonos al todo), tendremos en cuenta el criterio que separa las Ideas de España resultantes de una totalización isológica de sus partes (en términos, por ejemplo, de un «continuo homogéneo») de las Ideas de España en las cuales la totalización de sus partes se hayan llevado a cabo de un modo no isológico (por ejemplo, como un «continuo heterológico o heterogéneo»).

Combinando sistemáticamente estos criterios podremos discriminar ocho funciones distintas que pueden ser significativas en el análisis diferencial del conjunto de las Ideas de España que nos sea «disponible». Es obvio que las diferentes «funciones» habrán de entenderse actuando en las respectivas Ideas de España según «parámetros» que, en cualquier caso, no son reducibles a aquéllas (caben Ideas diferentes de España que, aun concebidas desde una misma función, por ejemplo, la totalización atributiva heterogénea, utilizan, sin embargo, diversos parámetros, sea de orden geográfico, sociológico o histórico).

l-(A) LA UNIDAD (PRESUPUESTA) DE ESPAÑA ASUME LA IDENTIDAD DE UNA PARTE ATRIBUTIVA DE ALGUNA TOTALIDAD ATRIBUTIVA ENVOLVENTE. EJEMPLOS

Este tipo de identidad, en su límite extremo, nos conduciría a una visión de la identidad de España que no se cifraría tanto en mantenerla aislada o de espaldas respecto de otras entidades de su género, sino en no reconocer a otras entidades en ese género. Un género, por tanto, en el que quisiera figurar como pars totalis, ya fuera porque las otras partes se considerarán como «reabsorbidas» en su propia unidad (en funciones de Imperio Universal), ya fuera porque se consideren excluidas del género de referencia (a la manera como, en el Imperio Antiguo, se excluía a los bárbaros).

Sin embargo, es obvio que este tipo de identidad no tiene por qué utilizarse siempre en esta forma extremada.

La identidad de España como parte atributiva de alguna totalidad atributiva puede establecerse, por de pronto, según una función f(1) por la que las partes atributivas sean tratadas indistintamente (o confusivamente, sin menoscabo de la claridad suficiente) para que la totalidad «España» pueda ser delimitada en el contexto de alguna supuesta totalidad atributiva que la envuelva.

Esta identidad es la que encontramos ejercitada por muchos conceptos o Ideas de España según los cuales ésta aparece delimitada, más bien de modo negativo y externo (si se quiere, como la convexidad de una esfera respecto de una concavidad que permaneciese oculta), como «aquel conjunto de territorios poblados por hombres y por fieras», indistintos (confusos) en su interior pero visibles desde el exterior (desde su convexidad) con suficiente claridad como para ser diferenciado de otros territorios continentales o isleños. La identidad que podemos predicar de España, según este tipo primero, es equiparable a la identidad propia de una clase complementaria, definida en el ámbito de un universo lógico determinado; porque una clase complementaria se nos muestra, dentro de su universo lógico, como una clase que es indistinta y confusa en sí misma (si tomamos como «universo del discurso» el conjunto geométrico de los poliedros, la clase complementaria «poliedros irregulares» es una clase indistinta y confusa respecto de la clase poliedros regulares, perfectamente subdividida en las cinco especies consabidas, los «cinco cuerpos platónicos»).

El concepto más obvio de España, que se nos da dentro de esta función f(1) de identidad, corresponde, sin duda, a las primeras formas de identificación de España como una identidad global a partir de parámetros tales (considerados desde el Mediterráneo oriental) como «territorios poblados que se encuentran en el finis Terrae hacia el Poniente». y entre las «Columnas de Hércules» y los Montes Pirineos. En efecto, no hay ninguna razón para suponer que la «globalización» de una entidad geográfico-humana (no meramente geológica) superponible con «España» hubiera podido ser establecida desde su interior (desde su concavidad) por las bandas que llegaron a ella, durante milenios, a través de los Pirineos o de Gibraltar, pero que no volvieron a sus lugares de origen, sino que, o bien atravesaron la Península, o bien se asentaron en distintas partes de ella para dar lugar a etnias o pueblos incomunicados o muy débilmente comunicados. Hubo de ser mucho más tarde, cuando las naves fenicias o cartaginesas pudieron surcar el Mediterráneo, tocar en las costas del Levante o de las Columnas de Hércules, incluso atravesarlas, y rodear la Península hasta llegar a Irlanda, cuando la primera modulación de la Idea de España pudo ser establecida, aunque de un modo muy confuso. Dejamos de lado el término «Hesperia», por ser demasiado oscuro, cuanto a su denotación (¿designaba, acaso, no sólo a España, sino a España indiferenciada de «las tierras hacia Occidente»?). El primer término importante que expresa la primera identificación de España según este tipo que consideramos sería precisamente término o términos precursores del nombre España, si es que el más antiguo es una voz fenicia (como sugirió Bochart, en su Geographia Sacra de 1712) que significa, en lengua tiria, «país o costa de los conejos», I-schephan-im (de donde procedería el griego Spania-Ispania y el latino Hispania: todavía en una moneda de Adriano se presenta a Hispania como una matrona sentada con un conejo a sus pies). Iberia (que aparece en Hecateo) es acaso el segundo término más importante que puede ser aducido como prueba de este tipo de identificación, atributiva y externa, que nos conduce a una primeriza y confusa Idea de España (si es que Iberia tiene que ver con un río que no desembocara en el Mediterráneo, y que acaso no fuera el Ebro, sino el Tinto o el Odiel; es posible, por tanto, que Iberia designase, por sinécdoque, los territorios surcados por el río Iber, junto con los hombres que vivían junto a sus aguas: en un primer momento Iberia designaría sólo el área de la Península que mira hacia el Mediterráneo y, sólo más tarde, se completaría con las áreas que miran hacia el Atlántico).

Pero también cabe reconocer modos de entender la Idea de España en los que se utilice una función f(2) de identificación atributiva según la cual las partes atributivas (sin perjuicio de la inserción del todo en otra totalidad envolvente) se nos dan con una distinción precisa en partes formales suya, ya se tomen éstas in sensu composito, ya se tomen in sensu diviso.

Un modo de identidad atributiva interna (que suponemos constitutiva de la unidad indivisible y sinalógica de España) es la que se nos muestra cuando sus partes, internamente distinguidas (las que integran la totalidad de España en el mismo momento en el que esa totalidad está a su vez insertándose, como parte atributiva, en otra totalidad envolvente), sean tomadas conjuntamente (sensu composito) como constituyendo una unidad atributiva indivisa, entendida generalmente como un «Continuo heterogéneo» que es denominado, precisamente, Hispania (aunque también sería posible entender esa unidad como un «continuo homogéneo» según la escala a la que analicemos sus partes). Es comúnmente admitido que fueron los romanos, en el decurso de las guerras contra Cartago, quienes originariamente establecieron la unidad de las partes de España. Los romanos diferenciaron minuciosamente estas partes siguiendo a veces las fronteras de los pueblos que las habitaban, o de los yacimientos de metales o minerales que les interesaban; pero las reclasificaron primero en dos grandes divisiones, la Hispania Citerior y la Hispania Ulterior, después en tres, en cuatro o en cinco, obtenidas por subdivisiones y rectificaciones de las anteriores. Asimismo, interconectaron, paso a paso, esas partes entre sí por medio de calzadas; fundaron ciudades, introdujeron una lengua común, el latín, que fue desplazando a los idiomas indígenas (sin descartar entre éstos una especie de lingua franca, emparentada con el ibérico, y cuya última reliquia sería el euskera, según la teoría de Humboldt, renovada hoy por muchos lingüistas; véase, Juan L. Román del Cerro, El desciframiento de la lengua ibérica en «La ofrenda de los pueblos», Editorial Aguaclara, Alicante 1990). En suma, la primera unificación interna de España habría sido llevada a cabo lentamente, y dejando muchas bolsas sin integrar, por los romanos. De otro modo, la primera identidad que codeterminó esta primera unificación hispánica habría sido la romana. Y esta unidad fue tan compacta que, de algún modo, y sin perjuicio de las alteraciones históricas, es la misma unidad que ha llegado hasta nosotros, una unidad que es designada, además, con el mismo nombre transformado (Hispania, España) -lo que no ocurrió con otras «unidades»: Francia, Italia, Alemania-, así como fue su lengua la misma lengua transformada (el latín, el romance…) y no las lenguas de los invasores bárbaros o musulmanes. Sin embargo, la unidad no puede confundirse con la identidad.

La pregunta «¿Qué es Hispania?», tendría una respuesta terminante (cuanto a la unidad y a la identidad) cuando vaya referida, por ejemplo, a la época de Diocleciano: «Hispania es una de las trece diócesis del Imperio»; es decir, la unidad de Hispania, que ha alcanzado ya un extraordinario grado de diferenciación, tiene una identidad romana. No sólo porque ha sido realizada desde Roma, sino también porque es estructuralmente tina parte formal suya (por ejemplo, una diócesis del Imperio romano).

Es innegable que el mismo tipo de identidad de España, que fue instaurada hace más de veinte siglos por Roma, es el que intentan poner en pie en nuestros días, si bien cambiando profundamente de parámetros, quienes pretenden definir la nueva identidad de España en cuanto parte formal de Europa (de una Europa concebida como una totalidad atributiva constituida por sus diferentes «naciones canónicas»: la «Europa de las Patrias» de la que habló De Gaulle). Ortega había dicho: «España es el problema, Europa es la solución», y este diagnóstico será compartido por la mayor parte de los eurócratas y políticos de nuestros días, tanto los que están en el gobierno, como los que están en la oposición (los que firmaron el Tratado de Maastricht y los que han decidido integrar a España en el club del euro). Este mismo tipo f(2) de identidad es utilizado por aquellas teorías de la España histórica que, al modo de O. Spengler, y luego de Toynbee, consideran a España como una parte (o «intervalo») de la cultura fáustica o de la sociedad occidental; porque en esa condición de parte o de intervalo harían consistir su verdadera identidad histórica.

Pero también hay otro tipo (f(2)) de entender la unidad atributiva interna, que equivale a la «liquidación» de la unidad sinalógica entre sus partes, reconocida en la variante anterior de f(2), en sus diversos parámetros. Un tipo que se nos muestra cuando las partes, que se suponen ya internamente diferenciadas, son tomadas separadamente (sensu diviso) como una «discontinuidad heterogénea»; y aunque no necesariamente de modo distributivo, sí de un modo muy próximo a él (y de ahí la proximidad que cabe advertir entre las funciones que denominamos f(2) y f(8)) .Admitiremos haber partido de una «unidad fenoménica» de España, en cuanto sociedad política; sólo que esta unidad de partida habría de ser rectificada en el momento mismo de proceder a su integración en una totalidad envolvente de la que se espera obtener una nueva y aún más profunda identidad.

Entre las modulaciones de estas variantes f(2) de la unidad de España, citaremos únicamente el proyecto de quienes defienden la integración de España en Europa, pero entendida no ya como una «Europa de las Patrias», sino como una «Europa de los Pueblos». Comienza a decirse también, como una «Europa de las Culturas»; en realidad, se piensa en una «Europa de las regiones», en cuanto contradistinta de la «Europa de las naciones» (canónicas), aun cuando se busca acortar distancias postulando la consideración de esas regiones como nacionalidades, o incluso como naciones. Se afirmará que España no es una nación ni, por supuesto, una cultura con identidad («no existe la cultura española»); España no sería sino un conglomerado de naciones, de culturas o de pueblos («los pueblos de España»), de nacionalidades. El conjunto de estos pueblos o culturas tiene, sin duda, una unidad fenoménica, pero, en realidad, tal unidad fenoménica debiera ser resuelta en «Unidades políticas reales» tales como: Galicia, Asturias, Euskalerría, Cataluña, Mallorca, Valencia, etc. La unidad que engloba a todos estos pueblos o culturas sería tan sólo una unidad confusa de tipo isológico, establecida a determinada escala, fundada, por ejemplo, en la condición que afecta a cada uno de esos pueblos de estar situados en el extremo Occidente de Europa y al sur de los Pirineos. (De este modo, la unidad de España alcanzará ahora un sentido parecido al que se deriva de la función f(1).) Las unidades sinalógicas entre estos pueblos o culturas serán interpretadas como «Superestructuras», reducidas, en la Edad Media, a las relaciones matrimoniales entre las casas reales respectivas y, en la Edad Moderna, a la unidad superestructural-fenoménica del «Estado Español». Según este modelo de identidad, España, como conjunto superestructural (en el sentido de artificioso, falso, inconsistente) de múltiples pueblos que han coexistido, incluso convivido, muchas veces en forma de conflicto, a lo largo de los siglos en la Península Ibérica e Islas adyacentes, encontraría, al integrarse en Europa, entendida como «Europa de los pueblos», su verdadera identidad; una identidad isológica que correspondería a la unidad efectiva que se encuentra más allá de la apariencia de esa unidad superestructural. Los pueblos, culturas o nacionalidades de la Península Ibérica e Islas adyacentes no tendrían ya que considerarse unidos a través de España, sino a través de Europa. Y a través de Europa incluso podríamos «reconstruir» vínculos efectivos capaces de superar los «seculares conflictos», determinados por una España que habría funcionado, en realidad, como «prisión de naciones». Un dirigente nacionalista expresó esta idea en esta frase: «Separémonos (los «pueblos del Estado español») de España, entremos en Europa y allí nos reencontraremos». Podría resumirse, en resolución, este modelo de identidad diciendo que, según él, la verdadera identidad entre los pueblos o nacionalidades españolas (en el sentido geográfico: los pueblos o culturas que viven en la Península Ibérica) es la identidad europea, y que sólo a través de ella España recobraría el tipo de unidad que le corresponde. A lo sumo, y si todos estos proyectos europeístas se cumplieran, la superestructura «España» habría desempeñado, en el silogismo de la historia, el papel que corresponde a cualquier término medio en tanto que él está llamado a desaparecer en la conclusión («Cataluña es España, España es Europa, luego Cataluña es Europa… sin necesidad de pasar por España»).

l-(B) LA UNIDAD (PRESUPUESTA) DE ESPAÑA ASUME LA IDENTIDAD DE UN TODO ATRIBUTIVO RESPECTO DE SUS PARTES

Un caso particular -límite- de esta unidad se nos manifiesta cuando la identidad atributiva interna es postulada, además, en desconexión con cualquier otra posible totalidad «envolvente». Tal es el caso, en su variante «megáricas» (como podríamos designarla, por semejanza con las esencias «aisladas e incomunicadas» que habrían propugnado los llamados «megáricos»), de la Idea de España como una «entidad perfecta», irreductible a cualquier otra entidad de su género, con la cual podrá convivir o coexistir, desde luego, pero manteniendo siempre las diferencias irreductibles. Estamos así muy cerca de las teorías de la «España autárquica» (constituida como un «Estado comercial cerrado») y «autosuficiente», al menos, desde el punto de vista de su identidad cultural o espiritual (Ganivet: Noli foras ire, in interiore Hispaniae habitat veritas).

Sería precipitado afirmar que las funciones de identidad acogidas a este rótulo (B) son siempre formas recíprocas de las funciones acogidas al rótulo (A). La relación de mera reciprocidad tiene lugar, es cierto, «Cuanto a la sustancia», en la mayor parte de los casos, como veremos (si bien la perspectiva sigue siendo diferente y puede introducir matices significativos); pero no cabe hablar de mera reciprocidad en todos los casos, si tenemos en cuenta las situaciones límite representadas por las partes átomas y por las totalidades categoriales.

Podemos entender la unidad de España, desde este modelo f(3), como fundada en una identidad de tipo global atributivo tal que pueda decirse que esta globalidad se diferencia suficientemente de otras de su orden, sin necesidad de que se nos presente con distinción de sus partes atributivas heterogéneas, y sin que esto implicase indiferenciación entre esas partes como es el caso de f(1). Bastaría que las diferencias entre las partes formales de la totalidad de España, social o política, entendida como un «Continuo homogéneo», se considerasen irrelevantes en el momento de participar en el todo. Es este esquema f(4) de unidad holótica el que inspiró sin duda muchos de los proyectos de reforma administrativa en la época de la Ilustración. Una utopía anónima veía al todo ibérico dividido en nueve partes o provincias cuadrad as de la misma superficie y sin nombres vernáculos (a su vez, cada provincia se concebía subdividida en cuarenta y nueve cuadrados, a escala de partidos de ciudades, y ésta en otras cuarenta y nueve a escala de villas). Don Juan Sempere y Guarinos, en su Ensayo de una biblioteca española de los mejores escritores del reinado de Carlos III, decide no mencionar la «patria» o lugar de nacimiento (diríamos nosotros la «nación étnica») de los autores citados, porque (cree) que para extinguir la rivalidad de las provincias y lograr que la nación española consolidase en su seno el espíritu de unidad y de patriotismo convendrá no sólo no dar el lugar de nacimiento de los autores, sino incluso sepultarlo en el olvido, para que ningún nombre de mérito de nuestra nación se pudiera decir más que es español. El proyecto de Valentín Foronda (en función de la Constitución de 1812) consistió en dividir a España en dieciocho partes, denominadas con números a fin de suprimir los nombres de Vizcaya (y eso que Foronda era vasco), Andalucía, etc., «que sólo eran origen de disputas crueles, pueriles y funestas».(nota 3)

El carácter pintoresco de estos «proyectos geométricos» de la Ilustración no compromete, sin embargo, la fuerza del esquema f(4), que no podría dejar de seguir actuando en cualquier proyecto que esté orientado a mantener una «unidad democrática»: la cuestión es diferenciar la función de unidad y los parámetros de esa función.

Por último, el modelo f(4) nos pone ante la Idea de España que ha estado comúnmente vigente a lo largo del último siglo y medio: la España de las cuarenta y nueve provincias, diferenciadas entre sí con toda precisión, sin menoscabo de la unidad de su conjunto (a su vez bien delimitado) respecto de los Estados vecinos, sin perjuicio de las eventuales relaciones de copertenencia a diferentes «totalidades intermedias» como «Europa», «Países cristianos», etc.

1-(A’) LA UNIDAD (PRESUPUESTA) DE ESPAÑA ASUME LA IDENTIDAD DE PARTE DISTRIBUTIVA DE UNA TOTALIDAD DISTRIBUTIVA ENVOLVENTE. EJEMPLOS

Ante todo (f(5)), podríamos considerar las concepciones de España que la entiendan como parte distributiva de alguna totalidad percibida como un todo distributivo confusamente definido (esta «totalidad envolvente», podría consistir -como parece que consistía en la Antigüedad en «el conjunto de territorios, islas, etc. cualesquiera, situados al Poniente»). Es obvio que, en la medida en que estos conjuntos de territorios, islas, etc., aun dados en una perspectiva geográfica atributiva, sean, sin embargo, considerados partitivamente (como «Cualquiera» de las partes o áreas de un conjunto territorial en el que es posible hacer aguada, o extraer metales, pongamos por caso) nos pondremos delante de una totalización distributiva f(5) que no habría por qué confundir con la totalización f(1).

Consideramos también como modelo f(5), a las posibles concepciones de España que la identifiquen como parte distributiva de alguna totalidad distributiva envolvente suficientemente definida (o al menos con pretensiones de suficiencia, como pueda serlo el concepto teórico de «Estado soberano» utilizado en el Derecho Internacional). Quien, refiriéndose a España y viviendo en ella, utiliza la consabida expresión: «este País», emplea, sin saberlo, la prosa de la función f(5) de identidad.

Tomamos en cuenta, ante todo, la situación en la que España, como parte distributiva del todo de referencia, se considera como parte átoma. Es cierto también, como ya hemos dicho, que el conjunto del orden de los doscientos Estados soberanos que tienen asiento en las Naciones Unidas constituye una totalidad atributiva, cuando los Estados se consideran como partes de su Asamblea General; pero cuando este conjunto se considera como un conjunto de «Estados soberanos» que participa (distributivamente, en virtud de su soberanía) de un acervo de derechos o de deberes, entonces desempeña el papel de una totalidad distributiva. En este sentido podemos citar, como un modelo material de f(5), la «definición oficial» de España como uno de los 226 Estados soberanos de derecho que pertenecen a la ONU. Cabría subrayar la circunstancia de que para muchos españoles la identidad que España recibe de esta condición es considerada como la vía más propia y directa para formar parte de la «Comunidad Internacional» (otros dirán: de la «Civilización»).

La misma función f(5), aplicada a parámetros diferentes, nos pondrá delante de concepciones de la identidad española que tengan en cuenta, más que los criterios jurídico-políticos, criterios antropológicos o religiosos. Se definirá la identidad de España diciendo, por ejemplo, que es una de las múltiples «comunidades cristianas», o bien que es una de las 1.500 culturas registradas en un determinado Atlas Antropológico.

Hay un conjunto de Ideas de España (que consideramos como variantes de una función f(6) de identidad) según las cuales el nombre «España» es sólo el rótulo externo (fenoménico, superestructural) de múltiples partes, discontinuas, pero reales, pertenecientes a totalidades distributivas envolventes, pero tales que no están dadas como totalidades políticas compactas (Estados, confederaciones de Estados, etc., corno ocurre con las Ideas correspondientes a f(2), cuando las partes de España son tomadas in sensu diviso). Por lo demás, estas partes pueden estar «talladas» según parámetros muy diversos. Si tomamos como parámetros a la familia, a la ciudad, o a la persona, es decir, si concebimos a España como si ella fuese una clase de totalidades universales tales como la «clase de las familias humanas», la «clase de los ciudadanos», o la «clase de las personas humanas», estaríamos utilizando este tipo de función. La interpretación distribucionista radical de la identidad española, no excluye, ni incluye tampoco, la posibilidad de mantener un proyecto de convivencia económica, social, o política, entre los individuos o entidades naturales originarias. El propio Pi y Margall, que jamás se dejó deslizar por la pendiente que conduce al límite del individualismo o del cantonalismo (porque postuló, bien cierto que ad hoc, la fuerza del «principio federalista»), subrayó la pervivencia de las ciudades en el seno de otras formaciones políticas más amplias: «todos pugnan por arrancar derechos a la nación de que dependen… Aquí en España -anotase sublevaron en el año 1840 porque se quiso arrogar la Corona la facultad de nombrar a sus alcaldes. En Francia, en la centralizadora Francia, había perdido la de París, bajo Napoleón III, sus franquicias municipales e hizo por conquistar su autonomía la revolución comunal de 1871, la más sangrienta que registran los anales del siglo. París entonces peleó, no sólo por su independencia, sino también por la de todos los ciudadanos de la República».

España se nos aparecerá entonces como una totalidad distributiva de elementos que, a su vez, se concebirán como pertenecientes a otra totalidad envolvente, sólo que ésta ya no tendrá por qué concebirse como «totalidad finita», intermedia, puesto que podrá entenderse como la «totalidad universal», es decir, como Género Humano, o Humanidad, definida, a su vez, desde criterios no siempre unívocos en realidad ésta es la perspectiva que se adopta siempre que se habla de los «Derechos humanos», con referencia «distributiva» a un país determinado).

Podríamos advertir también la utilización de la función de identidad f(6), aunque aplicada a parámetros totalmente diversos del que acabamos de analizar, en aquellas concepciones políticas de estirpe marxista radical (o también anarquista), que alcanzaron su cenit ideológico en el período de las entreguerras mundiales y que consideraron como superestructuras «eliminables en la conclusión» no sólo a España, sino también a Europa. La verdadera unidad de los españoles no habría que cifrarla, según este criterio, a escala de la unidad fenoménica propia de una sociedad política unitaria de la que (suponemos) hemos partido; tampoco necesitaría ser resuelta en una unidad de tipo isológico, como la que antes hemos considerado: residiría en la unidad sinalógica entre sus dos partes eternamente enfrentadas, una unidad cuya identidad sólo aparentemente tendría que ver con la de las dos Españas, puesto que éstas, a su vez, habrían de ser resueltas en la identidad que corresponde a las clases sociales de los explotadores y de los oprimidos. El capitalismo no tiene patria: «España» o «Europa» son solamente sobrenombres de sectores diferentes de una misma administración a cargo de una «misma clase social», la de los explotadores; y el proletariado, por descontado, se dirá, tampoco tiene patria. La verdadera identidad de los españoles será, pues, para unos, la que les confiere su identidad como proletarios dispuestos a «reabsorber» a los explotadores. Esta identidad será el fundamento de su unidad fraternal (¡UHP!, era el grito de la revolución del 34). Y hasta que llegue la «victoria final» habrá que decir que la unidad de España es la unidad propia de un campo de batalla, la unidad de un escenario en el que durante todos los siglos de la historia se han enfrentado «dioscúricamente» las clases sociales que son el motor de su curso: Cataluña, como Francia, España o Alemania son sólo uniformes «de quita y pon» utilizados por los combatientes.

La inserción de las partes de España (considerada como una superestructura) en determinadas totalidades universales distributivas tiene mucho que ver con la determinación de la escala de los elementos o unidades mínimas utilizados. Esta escala preferirá alejarse, sin duda, de los parámetros estatales (como pueda serlo el Estado, sea a escala canónica -España, Francia, Alemania-, sea a escala fraccionaria -Euskadi, Cataluña-); incluso se alejará de la escala municipal, desde la cual se tiende a concebir a la Humanidad como un conjunto de ciudadanos perteneciente, no ya tanto a una Cosmópolís única, sino al conjunto que en el futuro -se supone comprenderá a tocias las ciudades libres y autónomas. Sin embargo, las unidades utilizadas por esta función de identidad tenderán, otras muchas veces, a acogerse, sobre todo, a parámetros antropológicos, o psicológicos (por ejemplo, «individuo», «persona», etc.). El internacionalismo, que figuraba en las banderas anarquistas de la España de Fernando Garrido, se fundaba, sobre todo, en un ideal de fraternidad universal sobreañadido a una concepción distributivista de la Humanidad, como conjunto de todos los individuos humanos.

Es obvio que, en este modelo, la identidad de España, como entidad política, desaparece enteramente en el límite, extinguiéndose juntamente con la extinción de cualquier otro tipo de organización política. La Historia de España, por ejemplo, dejará de considerarse significativa para constituir la identidad de unos pueblos cuya vida profunda pretenda trasladarse a la intrahistoria (Unamuno). Un tal proyecto de extinción de cualquier tipo de superestructura política habrá de considerarse, en cualquier caso, como una alternativa filosófica, puesto que ella se abre paso al poner en juego la Idea de Humanidad o Género Humano. Esta alternativa filosófica está contenida, en cualquier caso, en el propio principio del federalismo radical, en la medida en que éste mantenga su recurrencia; es decir, en la medida en que él no se detenga en Europa, o en cualquier otra «totalidad intermedia». Frente al despotismo (que será vinculado siempre a las grandes organizaciones políticas) federalismo: pero un federalismo que tiene como límite la unidad del «Género Humano» como conjunto de todos sus individuos: «por esto, al paso que la Monarquía Universal ha sido siempre un sueño, van preparando sin cesar la federación universal, la razón y la historia», decía Pi y Margall (Las Nacionalidades, pág. 115).

Sin embargo, la propuesta de extinción total de la identidad política (y también histórica) de España que esta modulación distribucionista entraña no habría de confundirse con el nihilismo de cualquier forma de identidad hispánica. Por el contrario, la perspectiva distribucionista contiene también, entre sus alternativas, la posibilidad de reivindicar una peculiar forma de esa identidad española (aniquilada en el terreno de la historia o de la política) al menos en el terreno de la Antropología. Esto ocurrirá si a la expresión «cultura hispánica» se le confiere un significado en el conjunto de un Género Humano que, tras la extinción del Estado y el «fin de la historia», no por ello hubiera tenido que alcanzar la condición de homogeneidad absoluta. Una humanidad liberada de toda reliquia del despotismo, una humanidad que hubiese licenciado a todos sus ejércitos y policías, en la que la «administración de las cosas» ocuparía el lugar de la «administración de las personas», en la que las diferencias entre las clases sociales hubiera alcanzado su valor cero, ¿no podría mantener diferencias de color o de sonido, diferencias culturales, abiertas al «disfrute» de todos los hombres? El «fin de la Historia» nos devolvería, en realidad, a una situación comparable a la de sus orígenes, a pesar de ser diametralmente opuesta. Porque si, en los orígenes, los grupos humanos (como supone la Prehistoria «armonista») desarrollaban sus variadas formas de vida en una pacífica coexistencia (en la medida en que las «tierras de nadie» lo permitían), en el «fin de la Historia» los grupos humanos, las culturas, plenamente interconectadas, podrán desplegarse también cobijadas en la «Paz universal». Y dentro de esta paz, la «identidad de la cultura hispánica» podría brillar, entre otras, indefinidamente y aun desarrollar todas sus potencialidades.

No es mi propósito, en este momento, encarecer o ridiculizar este marco «anarquista» en el que pudiera, sin embargo, subsistir una identidad española. Se trata sólo de exponer las diferentes modulaciones posibles de la identidad de España sin entrar en la cuestión de su verdad, de su realidad, o de su viabilidad. Importa subrayar, en cambio, que estos modos de entender la identidad, por metafísicos o utópicos que parezcan, vuelven hoy a inspirar poderosos movimientos ideológicos de la llamada («izquierda ecológica» o «izquierda verde».

II-(B’) LA UNIDAD DE ESPAÑA ASUME LA IDENTIDAD DE UNA TOTALIDAD DISTRIBUTIVA. EJEMPLOS

Nos encontramos ahora ante una «posibilidad sistemática» de conceptuación de la identidad de España que convendría comenzar por ver como una «posibilidad problemática»; porque una Idea de España, en cuanto totalidad distributiva, equivale a postular la «reproducibilidad» de esa Idea en cada una de sus partes; como si fuera un «todo segmentario», y no ya entendiendo las partes por modo atributivo, sino distributivo) es decir, subrayando su discontinuidad, que no excluye el reconocimiento de su coexistencia, aunque no necesariamente pacífica. Estas Ideas de España se caracterizarán por su tendencia a retirar las características consideradas como más genuinas de España del nivel en el que aparece su «Unidad atributiva», refiriéndolas, por tanto, a sus partes; pero no tanto por su voluntad de resolverla en partes que no fueran ya «españolas», como ocurría en f(6), sino porque tenderán a ver en cada una de esas partes de la «Unidad fenoménica», tomadas simultánea o sucesivamente, o bien de modo excluyente o de modo no excluyente, la expresión más genuina de la realidad de España.

Según un primer modelo f(7) de esta «posibilidad sistemática», las partes en las que se distribuye el todo España serían reconocidas como partes equivalentes: España sería un «discontinuo homogéneo», en el sentido de que do que es propiamente español» se considerará como realizándose en cualquiera de sus partes formales, ya sean territoriales, sociales, municipales o regionales. Valdría la fórmula: «donde quiera que reconozcamos una parte de España, allí estará España íntegra, aun cuando las demás partes desaparezcan o se eclipsen. Por ejemplo, algunos creyeron que la España auténtica subsistía en un pueblo tan pequeño como pudiera serlo Cistierna, en la época de la Primera República española, cuando Martínez Campos abolió su Constitución: el alcalde se proclamó depositario del mandato que ejercía el gobierno legítimo de Madrid y nombró ministros a sus concejales (lo dímero de esta situación no impide la necesidad de reconocerla como una «posibilidad sistemática»: algunos elementos de la «Tabla periódica» sólo duran algunas fracciones de milisegundo).

Consideremos, por último, las concepciones de España que, utilizando una función f(8), la identifican como una totalidad distributiva definida respecto de partes también distributivas pero heterogéneas (cabría decir que estas concepciones presentan a España como un «discontinuo heterogéneo»).

Cuando España se identifica como una totalidad distributiva que no se considera, a su vez, parte de otra envolvente, sino que se define en los límites mismos de su unidad respecto de partes que, de algún modo, «reproducen el todo» distributivamente y son tratadas, además, como partes átomas, nos aproximaremos a una concepción según la cual la Idea de España vendrá a ser una suerte de Idea universal o análoga que se realizase inmediatamente en múltiples partes, cada una de las cuales reproduciría (con las variaciones consiguientes), una misma Idea de España. No se tratará ahora de que España se conciba como un todo constituido por partes integrantes a cada una de las cuales no fuera posible llamar «España», salvo por antonomasia o por sinécdoque; se trata de que España se concebirá ahora como un conjunto de partes, heterogéneas y aun contrapuestas, cada una de las cuales recibirá ya propiamente la denominación de España. Lo que es tanto como decir que España, como totalidad, al menos cuando se contempla «desde fuera», vendría a ser el conjunto de esas partes, un conjunto cuya unidad ya no tendría por qué ser reducida a la de una simple unidad de yuxtaposición. La concepción de España que más se aproxima a esta paradójica estructura es la que actúa en el fondo de la expresión «las Españas» de tan difícil interpretación. La expresión sugiere, en efecto, desde luego, la Idea de la España plural, pero con una pluralidad tal en la que cada una de sus partes haya de poder ser ya considerada como España, «y tan España», como cualquiera de las otras partes análogas; lo que significará que España ya no será propiamente una realidad exenta que pueda situarse «por encima» de «las Españas», sino como el mismo conjunto de esas «Españas» que, sin perjuicio de su diversidad, estarían reproduciendo, analógicamente al menos, los contenidos más característicos que afectan a todos, y que acaso pudieran ser simplemente los que se derivan de la misma convivencia de estructuras inmiscibles pero que, sin embargo, necesitan coexistir para poder subsistir. En este supuesto, la unidad de España tendría la naturaleza de un análogo de atribución, predicado de las diversas identidades que, por hipótesis, necesitan referirse mutuamente (cada una, como un «primer analogado flotante», a los demás) para coexistir. Esta analogía de atribución entre supuestas identidades coexistentes, pero irreductibles, que constituirían a España, instaurarían automáticamente una analogía de proporcionalidad distributiva entre las mismas identidades coexistentes de referencia, y esa analogía sería el fundamento del plural «las Españas». Nos encontraríamos ante un caso similar al plural de la idea de «Universo», o «Mundo», utilizada. en las doctrinas de los «Cosmos múltiples»: «existen [coexisten] muchos universos [cosmos, microcosmos] en el Universo», significando que coexisten sin mezclarse, aunque necesitándose unos de otros, pero obedeciendo cada uno a su propia ley. Y no cabe comparar estos pretendidos «universos entretejidos» con las capas o estratos que constituyen la totalidad compleja de un único Universo, porque ahora se supone que cada capa no sólo «refleja» de algún modo a las demás, sino que a su vez es la expresión de la totalidad íntegra. De este modo, coexistirían muchas «Españas» (muchas identidades hispánicas) en la unidad de España, pongamos por ejemplo: la «España inquisitorial de la intolerancia», y la «España libre», la «España de las brujas» y la «España escéptica», la «España de los pícaros» y la «España de los hidalgos», la «España de derechas» y la «España de izquierdas» -«una de las dos Españas ha de helarte el corazón»-, la «España de los comuneros» y la «España de los imperiales», la «España de Don Quijote» y la «España de Sancho», o incluso la «España musulmana» y la «España cristiana».

Sin embargo, ¿acaso el plural «las Españas» no nos remite a la unidad propia del género plotiniano respecto de sus especies? Aquí ocurrida lo que ocurría con los heraclidas que, al decir de Plotino, «pertenecen al mismo género, no porque sean iguales, sino porque descienden de la misma estirpe». Cualesquiera que sean los fundamentos lógicos que demos al universal distributivo «las Españas», podríamos concluir que él nos pone delante de un conjunto, de cardinal no bien determinado, de unidades estructurales átomas, caracterizadas acaso por proceder de un tronco común (del cual habrían recibido, sin duda, algunas características comunes, «Un aire de familia»). Si mantuviésemos esta interpretación lógica (distributiva) del plural «las Españas», tratando de alcanzar un significado que fuese más allá del «accidente gramatical», acaso fuera posible entender desde este plural lógico distributivo la misma división que los romanos hicieron de Hispania en dos mitades, la Hispania Citerior y la Hispania Ulterior, y más tarde en tres partes, en cuatro y hasta en cinco circunscripciones o «Hispanias» (Hispaniae). Ahora bien, en la medida en que estas circunscripciones, procedentes de la «división de un mismo tronco», Hispania, llegaron a gozar de una autonomía administrativa suficiente como para requerir una distribución de pretores, o gobernadores, o funcionarios, relativamente independientes, los unos respecto de los otros, se comprendería bien que, desde Roma, pudieran ser vistas las circunscripciones establecidas en la primitiva Hispania como «Hispaniae» diversas, aunque analógicas a efectos administrativos. Tal sería el caso también del plural «las Galias» y, siglos después, con el plural «las Américas».

De todos modos, la expresión «las Españas» sugiere, desde luego, una concepción no unitarista, cuanto a la identidad de España se refiere; sugiere una concepción pluralista de su identidad, en el sentido dicho. Sugiere la pluralidad de partes independientes, incluso soberanas, pero sin que ello implique necesariamente separación o incomunicación entre todas las partes. Por el contrario, la expresión «las Españas» replantea de un modo nuevo la cuestión de la naturaleza y de la identidad de España, en cuanto unidad de alcance superior al de la mera yuxtaposición del conjunto de «las Españas». Una unidad que, en el lenguaje político, podría incluso traducirse como una propuesta de federación o de confederación entre las partes pertinentes. De hecho, la expresión «las Españas», recobró su vitalidad política (supuesto que lo hubiera tenido en la época romana, o incluso en la época medieval: Fernando II de Castilla usó, en 1169, el título de Rex Hispaniarum, que abandonó después) a raíz, sobre todo, del descubrimiento de América y, mejor aún, cuando se abrió la posibilidad de ver desde lejos (desde fuera), y no ya desde Roma, sino desde América, a una España común en la que, sin embargo; se dibujaban partes bien diferenciadas cada Una de las cuales parecía tener un peso análogo en las decisiones globales: «tanto monta». Así podría interpretarse el célebre encabezamiento del diario que Colón, iniciada ya la empresa de la navegación hacia el Poniente, escribe en la isla de la Gomera: «Rey e Reyna de las Españas y de las Islas de la Mar». Porque en este texto, «las Españas», van referidas a los Reinos peninsulares (hoy suelen decir los historiadores: a los «Reinos europeos» de los Reyes Católicos) y no a los futuros Reinos de las Indias. Es bien sabido que Felipe II se tituló: Prínceps Hispaniorum y después Hispaniorum et lndorum Rex. También es citado muchas veces el apelativo que el Padre Mariana dirigió a Felipe III en la dedicatoria de su Historia General de España (cuya primera edición había sido publicada en latín, en 1592): «Rey Católico de las Españas». La fórmula, como es sabido, no desaparece del todo y, antes bien, aparecen intentos de incluir en el conjunto de las Españas a los virreinatos americanos: Joseph Antonio de Villa-Señor y Sancho publica en 1746 un Theatro Americano dedicado a Felipe V, y se dirige en la dedicatoria al Rey como «Monarcha de las Españas».

Por último, y para mantener el sistema adoptado, nos referiremos, dentro de la rúbrica (B’), a aquellas concepciones de España que la identifican con un todo distributivo definido respecto de partes tales que, a su vez, puedan concebirse como incluidas en otras totalidades. Esta situación puede reducirse a la que hemos descrito bajo la rúbrica f(8).

Unitarismo o Federalismo

La identidad de España (como la identidad de Asturias, como la identidad de Cataluña, como la identidad de Euskadi) se dice, pues, de muchas maneras, y advertir esto nos obliga a considerar como efecto de una simple confusión de ideas la práctica de los políticos que reivindican, sin mayores distinciones, la «identidad» de su región, de su comunidad o de su nacionalidad. (nota 4)

Los ocho modos generales de entender, dentro de las coordenadas holóticas, la identidad de España, arrojan diferencias muy importantes de definición. En muchos sentidos, además, las diferencias que pueden darse dentro de la misma función pueden ser más agudas, en el terreno de la práctica económica o política, que las diferencias que pudieran darse entre funciones diferentes. Además, las diferencias entre concepciones de la identidad mantenidas desde diversas funciones de la identidad, pueden atenuarse en la práctica por otros procedimientos, de suerte que se produzca una convergencia-consenso mayor entre proyectos concebidos desde la perspectiva de modelos diferentes que entre programas o planes diferentes concebidos dentro de un mismo modelo. Por ejemplo, la Idea de una España multinacional y multicultural (concebida desde f(2)) se opone frontalmente a la Idea de una España unitaria, tanto nacional y política como cultural, concebida desde f(3); y, sin embargo, sobre la España del modelo f(2) pueden desarrollarse convenios de cooperación, solidaridad, alianzas comerciales, etc., de las que puede decirse que, de algún modo, recomponen la unidad realmente existente ceñida más a la unidad fenoménica de España de lo que pudiera hacerlo una concepción global o unitarista proyectada, sin embargo, como una parte integrante de la Unión Europea.

Cabe hablar, por tanto, de una convergencia, a veces puntual, en la reconstrucción de un fenómeno particular dado, entre las concepciones atomistas (distributivistas) de las sociedades humanas y las concepciones estructuralistas (atributivistas) que toman acaso como punto de partida esas mismas unidades (por ejemplo España) que los atomistas tienen como punto de llegada (o, al menos, como estaciones intermedias de su progressus federal). Punto de partida global (comparativamente con los del atomismo) y que se caracterizan porque ahora se comenzará atribuyendo a esas totalidades atributivas identidades primarias, hasta un punto tal en el que los «átomos» (por ejemplo, los individuos, los cantones, las nacionalidades) sean entendidos ahora, no como irreales, pero sí como realidades secundarias, incluso como fenómenos que han sido moldeados desde unas totalidades que actúan «por encima de las voluntades individuales».

Según esto, habría que concluir, en el supuesto de una convergencia práctica de consenso casi completa en torno a la definición de la identidad unitaria de una morfología determinada (por ejemplo, España), que los desacuerdos de principio pueden ser, sin duda, radicales, y que estos desacuerdos, ocultos por el consenso durante intervalos más o menos dilatados, podrán manifestarse en el momento más imprevisto. Y así, un defensor de la unidad federal de España no por ello tendrá necesariamente que ver a España como una identidad de segundo orden, «honoraria», resultante de los intereses pragmáticos de las unidades supuestamente auténticas y reales (las nacionalidades, las ciudades, tal como Pi y Margall las concebía) que han de suponerse actuando en todo momento en el «pacto» o «plebiscito cotidiano». Pero el defensor de la identidad global de España, considerará como primaria (al menos respecto de los átomos que la integran) esa unidad, subrayando cómo es ella la conformadora de las partes formales, incluso de las partes formales átomas. Lo que significa, por ejemplo, que mientras el federalista defenderá en cada momento la posibilidad (si no la conveniencia) de cambios federativos a través de «plebiscitos de autodeterminación» de los átomos directamente afectados, el unitarista no podrá admitir la posibilidad de cambios semejantes (derivables de la decisión de cualquier conjunto de átomos que se «autodetermine»), porque verá a ese subconjunto, ante todo, como un conjunto codeterminado por los otros subconjuntos circundantes. Unos «subconjuntos» que estarían dispuestos a impedir su pretendida «autodeterminación en solitario» (como si los «Subconjuntos» circundantes no fuesen también un momento de la misma realidad del subconjunto que pretende autodeterminarse). Unos «subconjuntos» que, en cualquier caso, exigirían ser indemnizados en el supuesto de que la secesión autodeterminada en solitario se consumase con la ayuda de terceras entidades políticas. (Las riquezas contenidas en el País Vasco, por ejemplo, pueden ser reivindicadas en cualquier momento por quienes las crearon y que no son, en modo alguno, únicamente quienes viven dentro de Euskadi.)

Para el atomista, será primario todo aquello que se encuentre más próximo a la unidad atómica tomada como referencia; seria secundario (postizo o superestructural, comparado a veces con un simple «tinglado») todo aquello que aparezca a consecuencia de las «interacciones federativas» de los átomos. La identidad de un ciudadano de Barcelona consistirá en su identidad barcelonesa antes que su identidad catalana; este ciudadano, asimismo, se sentirá catalán, desde luego, antes que español. Al menos es lo que habría que esperar de los estrictos principios federalistas, tal como los expuso Pi y Margall. Sin embargo, lo cierto es que la realidad demuestra que el «principio holista» -«el todo es anterior a las partes» sigue actuando, no sólo a escala de España, sino a escala de Cataluña; por lo que sólo en apariencia, quienes impugnan el «Unitarismo españolista» lo hacen en nombre del principio federalista (encuestas recientes indican que los ciudadanos oriundos de Barcelona se sienten catalanes antes que barceloneses, lo que significa que para ellos Cataluña está desempeñando la función de parámetro de su identidad primaria). Para el unitarista, en cambio, lo primario se encuentra allí donde se encuentra la unidad global de referencia y, si ésta es España, la identidad primaria (en una escala de valores) será ser español, y sólo en segundo lugar (es decir, dentro de España) alguien podrá sentirse segoviano o murciano.

Queremos llamar la atención, por tanto, sobre el carácter engañoso de la oposición abstracta entre los conceptos de federalismo y de unitarismo, tal como se utilizan en los debates en nuestros días en torno a la reforma de la Constitución de 1978. Es totalmente erróneo dar por supuesto que las posiciones enfrentadas en estos debates sean las posiciones del federalismo teórico y abstracto (llamado «democrático» por su apelación constante a los plebiscitos de autodeterminación de los átomos sociales) y del unitarismo (llamado a veces totalitario, u holista, por su apelación a unos principios que suelen denominarse púdicamente «constitucionalistas» a fin de evitar el término «españolista»). Lo que verdaderamente está enfrentándose no son las posiciones abstractas o teóricas de federalistas y unitaristas sino las posiciones, por ejemplo, del unitarismo español y del unitarismo vasco o catalán. La oposición no tiene lugar, por tanto, en el terreno de los modos formales de identificación, sino en el terreno de sus parámetros.

Concepciones de la identidad de España desde la perspectiva intensional

Atendamos, en segundo lugar (2), a la diversidad de identidades que tienen que ver con la naturaleza de las partes implicadas:

A) IDENTIDADES DE TIPO DETERMINATIVO COMÚN

Cuando la pregunta «¿Qué es España?» se responde diciendo, por ejemplo: «España es esencialmente un pueblo caracterizado por participar de los rasgos que son comunes a todos los pueblos europeos»; o bien, cuando se dice: «España es esencialmente (y acaso de modo eminente) una sociedad cristiana», o, acaso, «España es una sociedad occidental», nos mantenemos en el ámbito conceptual de las respuestas que se acogen a tipos de identidad común, según partes determinantes reconocidas (o postuladas) como esenciales. Por otro lado, la naturaleza común de las determinaciones consideradas esenciales puede entenderse desde una perspectiva distributiva adiatética o simple («España es europea, o posee las determinaciones características de los pueblos europeos, por motivos análogos a los que determinan que Francia o Alemania sean también europeas»), o bien desde una perspectiva diatética (por ejemplo, causal): «España es europea, o posee sus determinaciones característicamente europeas, a través de la influencia o moldeamiento, que sobre ella habrían ejercido, a través de los siglos, otras sociedades europeas».

B) IDENTIDADES DE TIPO DETERMINATIVO PROPIO

Cuando la pregunta «¿Qué es España?» se responde diciendo: «España es la primera sociedad europea que desarrolló un sistema de Cortes democráticas, con intervención directa del pueblo en ellas», se está caracterizando a España mediante una respuesta que pretende apelar a una identidad propia. Ahora bien, la propiedad de una determinación no implica necesariamente diferenciación, en el sentido de los «hechos diferenciales». Basta que sea una característica resultante internamente del desarrollo de la propia sociedad, y no un mero reflejo postizo procedente de influencias posteriores; no es preciso, por tanto, que sea una característica insólita, sino con equivalentes en otras sociedades.

Tanto en los casos (A) como en los casos (B) puede prevalecer la tendencia a adoptar en el análisis la perspectiva diatética, o bien la tendencia a considerar a las determinaciones valiosas adiatéticamente, como internas o propias, ya sean diferentes, ya sean comunes a otros pueblos. Es obvio que siendo tan numerosas las determinaciones susceptibles de análisis, no habría por qué esperar que la perspectiva adiatética, que conduce a determinaciones internas o propias, prevalezca en el análisis sobre la perspectiva diatética o común, o recíprocamente.

Y, sin embargo, esto no es así, hasta el punto de que es relativamente fácil situar a quienes hablan de España en alguno de estos dos grupos:

El grupo de los deterministas-exteriores (europeístas, principalmente), que estará constituido por aquellos que tienden a interpretar cualquier determinación positiva o valiosa reconocida a España como un efecto de la influencia exterior (principalmente europea), asignando, en cambio, las determinaciones supuestamente negativas (ignorancia, superstición, pereza) a la idiosincrasia constitutiva de los españoles («oyendo hablar a un hombre fácil es…»).

b) El grupo de los deterministas internos o propios, que estaría constituido por todos aquellos que tienden a interpretar cualquier determinación considerada como valiosa, reconocida a España, como resultante de su propia evolución (sin perjuicio de que un tal resultado sea similar a otros también determinables a otros países).

«Difusionismo» y «Evolucionismo» en el momento de determinar la identidad intensional de España

Es evidente que el modo de entender la identidad de España según se adopte las interpretaciones de tipo (a) o de tipo (b) de sus partes determinantes, será muy diversa en un caso y en otro. Podría decirse que la identidad de España que logre establecerse desde la perspectiva (a) tendrá siempre grandes probabilidades de estar inspirada, en todo o en parte, por el consabido «complejo de inferioridad, de los españoles (lo que no quiere decir que, a fin de liberarse de semejante complejo, haya que adoptar siempre a toda costa la perspectiva (b)). En realidad ocurre que las determinaciones que pueden ser materia de análisis no tienen por qué considerarse en principio como dadas en la perspectiva (a) o en la perspectiva (b); una determinación concreta puede a la vez tener una génesis propia (interna) y, sin embargo, estar «asistida» por determinaciones exteriores. Me limitaré, por brevedad, a un solo ejemplo, el de la interpretación del erasmismo español. La obra de Marcel Bataillon, Erasme et l’Espagne (publicada en Francia en 1937 y traducida al español en 1950) fue seguramente el primer detonante que dio comienzo a esa «erasmomanía» que han padecido y siguen padeciendo muchos historiadores de las letras y de las ideologías españolas. Pero analizando los conceptos que se encubren con el rótulo «erasmismo español» (ya se aplique ese rótulo para definir la obra. de Alfonso Valdés, o para determinar la ideología imperial dé Carlos V, o incluso el pensamiento de Cervantes) advertimos que, en la mayor parte de los casos, nos encontramos con un «artefacto» denominativo que, lejos de servir para explicar las cosas, debe ser él mismo explicado como efecto de ese «complejo de inferioridad» de los españoles que creen que sólo si un modo de pensar puede ser caracterizado por algún ismo europeo, ese modo de pensar pudo haber existido en España o, por lo menos, pudo haber tenido importancia. Correlativamente, y ésta es una situación más sutil, el «complejo de superioridad» de tantos hispanistas extranjeros, «condescendientes», sin embargo, por simpatía a la consideración de la Historia de España (y este es quizá el caso de Bataillon), puede tener los mismos efectos.

Ante todo, hay que subrayar que lo que se entiende por erasmismo no es sino un conjunto de actitudes críticas ante la ideología coetánea (crítica a las supersticiones católicas, al culto a los santos, a las ceremonias litúrgicas, al celibato eclesiástico, a la confesión auricular, a la oración vocal…) que eran compartidas ampliamente por muchos individuos de la época. En España sobre todo como consecuencia de la convivencia de los cristianos con los moros y con los judíos. Eugenio Asensio ya subrayó, hace ya más de cuarenta años, cómo la tradición rabínica y cristiana confluyeron en España y prepararon la «reforma espiritual» del siglo XVI; Nicolás López Martínez recuerda cómo en 1474 los prelados y magnates de Castilla señalan, en un documento dirigido a Enrique IV, los males que asolan al Reino y sostienen que uno de ellos era el de que, entre los cortesanos más allegados a su persona, había malos cristianos que «creen é dicen é afirman que otro mundo no haya, si non nascer é morir como bestias».(nota 5)

De este modo, calificar de erasmista (a veces, si es preciso por motivos cronológicos, de «pre-erasmista») a quien pone en duda la confesión auricular, o se burla del celibato eclesiástico, es una simple ridiculez, o una cursilería, según se prefiera. «Erasmismo» dice también «impulso hacia la devotio nova», hacia la «espiritualidad interior», en tanto se oponía a la religiosidad externa de las procesiones y de los rosarios; pero esta religiosidad interior (que sólo algunos espiritualistas pueden valorar como una actitud más profunda de la que corresponde a la religiosidad externa; sólo ellos llaman, además, «espiritualidad» a ese conjunto de fenómenos) no fue sino una moda propia de élites alfabetizadas que, a raíz del auge económico y de los cambios sociales concatenados con él, comenzó a propagarse en algunas ciudades o villas españolas del siglo XVI (Valladolid, Burgos, Logroño…), como un modo muy apropiado a la sazón para distinguirse, sin recaer en los extremos del luteranismo, de la «plebe frumentaria». La óptica externalista (europeísta) se inclinará a ver sistemáticamente a estas nuevas actitudes «críticas» y «espirituales» (una vez valoradas, además, como más «refinadas» y «modernas») como un efecto reflejo de la luz erasmiana que, procedente de Europa, lograba filtrarse a través de las mallas de la Inquisición; de manera que todo lo que en la España del Renacimiento tuviera que ver con esta supuesta «espiritualidad nueva» se polarizará en torno a Erasmo. Así, la temática pastoril de Cervantes será aducida como prueba decisiva de su erasmismo (como si no hubiese otras fuentes, por ejemplo la novela bizantina). Pero, aún más, Nebrija, aunque vivió antes de que Erasmo publicase sus libros, en cuanto a restaurador del interés hacia la antigüedad profana y sagrada, «podrá y deberá ser considerado como un precursor del erasmismo». Pero, desde una óptica internalista, ¿acaso no habría que tomar en serio, y no sólo citando el hecho, la circunstancia de que Nebrija fue discípulo de Pedro Martín de Osma, que había sido condenado en 1478 por una comisión de teólogos por haber negado que la confesión sacramental fuese de institución divina y que los pecados mortales se redimiesen por la sola contrición? Y ¿acaso Alfonso Valdés, cuando, en su Diálogo de Lactando y un orador, hace decir a éste (refiriéndose a las esposas de los hombres casados, como Lactancio): «Mantenéislas vosotros y gozamos nosotros de ellas», tenía necesidad de haberse inspirado en Erasmo? Y ¿qué tiene que ver el Menosprecio de corte y alabanza de aldea de fray Antonio de Guevara con Erasmo, y no más bien con una tradición clásica, y no precisamente espiritualista (hablar de la «espiritualidad española del siglo XVI implica ya haber adoptado la ideología clerical que tiende a considerar como secreciones sublimes del ascetismo castellano, y aun del humanismo cristiano, a obras tales como el De vita beata de J. Lucena, hacia 1423),sino incluso epicúrea, la tradición del Beatus ílle, regenerada por las circunstancias económicas y políticas de la primera mitad del siglo XVI?(nota 6)

Otra cosa es que en los libros de Erasmo pudieran encontrar esas élites alfabetizadas los tópicos más corrientes que corrían por España expresados en fórmulas útiles no sólo para corroborar sus propias ideas sino) sobre todo, para tomar conocimiento de que ellas estaban siendo compartidas por las élites de otras villas y ciudades. El erasmismo español habría que entenderlo, según esto, y a lo sumo, antes, como una «encuadernación» de ideas comunes que fluían internamente de la sociedad española del siglo XVI, que como una revelación, procedente del exterior y de lo alto, de ideas nuevas y revolucionarias.

Sobre el concepto de pensamiento español

Supuesto que el término «pensamiento» pueda entenderse ya sea en un plano psicológico-subjetivo (aquel en el que tienen lugar las «cavilaciones», los «cálculos» o las «reflexiones» privadas de los individuos), ya sea en un plano social-objetivo (el del pensamiento público, hablado o escrito, mediante el cual unos grupos se dirigen a otros grupos sociales, a través de los individuos);y supuesto que dejamos de lado los «pensamientos subjetivos» de los españoles, para atenernos a los pensamientos públicos y publicados (sobre todo por escrito), dado que sólo de este «pensamiento público» tenemos constancia histórica, la cuestión que nos plantea la expresión «pensamiento español» puede comenzar a ser tratada discriminando las acepciones del predicado «español» que, ya sean por sí mismas, ya sea conjuntamente con otras, puedan considerarse como más pertinentes o significativas en la determinación del «pensamiento público».

Ahora bien: el adjetivo «español» tiene tres acepciones principales bien diferenciadas, en principio al menos, ciado el carácter borroso de sus límites, y la naturaleza polémica de sus determinaciones concretas. Denominaremos a estas acepciones:

  1. la acepción geográfico-histórica
  2. la acepción histórico-social, y
  3. la acepción lingüístico-oficial.

La complejidad de las relaciones entre estas acepciones y el carácter «escabroso», por decirlo así, y polémico, de su análisis están a la vista de todos. El hecho de que las denominaciones que proponemos utilicen construcciones binarias («geográfico-histórico», «histórico-social», «lingüístico-oficial») ha de verse como un reconocimiento del carácter polémico, en sus planos respectivos, de los conceptos correspondientes.

Así, la construcción «geográfico-histórico» podría en efecto considerarse como redundante, si se sostiene la tesis-de que los conceptos geográficos, en cuanto conceptos morfológicos que no pertenecen al campo de la Geología, son siempre históricos, antropológicos. Pero lo cierto es que los conceptos morfológicos geográficos se utilizan muchas veces en contextos geológicos, como cuando se habla de «península ibérica» en la teoría geológica de placas; ello justifica la redundancia de referencia.

Otro tanto hay que decir de la construcción «histórico-social»: ¿cómo podría hablarse de Historia al margen de la consideración de las sociedades humanas? Pero lo cierto es que Historia también se utiliza en otros contextos en los cuales, al menos por abstracción, las referencias sociológicas quedan en «perspectiva oblicua», como cuando se habla de la «Historia interna de las matemáticas», o incluso de la «Historia de la cultura», en cuanto contradistinta de la «Historia social».

En cuanto a la construcción «lingüístico-oficial» se justifica porque las determinaciones lingüísticas del adjetivo «español» se encuentran en el centro de las polémicas más vivas en la actualidad: para una de las partes contendientes, el adjetivo «español», como determinación lingüística, ha de ser predicado de todos los idiomas peninsulares, y así el gallego es un idioma español, como lo es el catalán, el valenciano, el vasco o el castellano; para gallegos, catalanes, vascos, hablar de español en lugar de hablar de castellano es un insulto, si es que se consideran tan españoles como los castellanos, cuando hablan gallego o valenciano o vasco. Otro partido, en cambio, ya no se considerará español cuando habla euskera, considerando indiferente que se utilice el adjetivo español o castellano. Pero otros, y son la mayoría, defenderán la tesis de que el adjetivo español habrá de entenderse como una determinación lingüística que se refiere al idioma oficial (por ejemplo, en virtud del artículo 3 de la Constitución de 1978) de todos los españoles, si se quiere, de los ciudadanos del Estado español. Por ello y para distinguir, por un criterio tomado de instancias externas a las partes en polémica, a esta acepción, nos acogemos al criterio de la oficialidad jurídico política; oficialidad reforzada también por el hecho fundamental de que esta acepción del adjetivo «español» está recogida, aunque no exclusivamente, por la Academia de la Lengua Española, y es la acepción más extendida entre los países americanos y en la terminología del derecho internacional.

«Español», según su acepción geográfica, tiene que ver con todo aquello que se desarrolla en la Península Ibérica, incluyendo a veces a Portugal e islas adyacentes, pero dentro de unos intervalos históricos determinados, aunque borrosos. No basta que algo haya tenido lugar en esta circunscripción geográfica para que pueda ser denominado español, salvo por denominación extrínseca. Los hombres de Atapuerca no son «españoles», en la acepción segunda y tercera, como tampoco, menos aún, cabría decir son burgaleses. Tampoco son «españoles» los pintores de Altamira, ni las gentes que construyeron las casas circulares de Santa Tecla (fueran o no celtas). Por ello, es conveniente utilizar aquí el término «Península Ibérica», como suele hacerse, cuando se quiere subrayar el aspecto geográfico estricto y restringir el adjetivo «español», incluso en su acepción geográfica, a los intervalos históricos en los cuales la «geografía» haya servido de asiento a una «Sociedad española» ya constituida, es decir, a lo «español» en la acepción segunda, la sociológica; dicho de otro modo, cuando la «geología» haya experimentado las modificaciones pertinentes para convertirse en «paisaje» característico de esa sociedad. Sólo entonces, cuando pueda decirse que la sociedad peninsular moldeó un «paisaje» que, a su vez, contribuyó a conformar la sociedad peninsular, tendrá pleno sentido hablar de «geografía española».

«Español», en su acepción histórico-sociológica es predicado que debe ir referido a una sociedad o a diferentes sociedades entrelazadas de algún modo en una «Sociedad española». Ahora bien, la variedad de opiniones acerca de los límites históricos en los cuales puede ser circunscrita esta sociedad, susceptible de recibir internamente el predicado «español», es tan grande que sólo me queda en esta ocasión declarar la mía propia. El criterio principal en el que se fundamenta la opinión que vamos a exponer es este: que el concepto de una sociedad española, en su sentido más general (es decir, prescindiendo de sus determinaciones políticas e incluso lingüísticas, en alguna medida) es un «concepto de escala» paralelo a conceptos tales como «Sociedad francesa» o como «sociedad italiana». Admitir este paralelismo implica reconocernos situados en unas coordenadas históricas en función de las cuales pueda conservar algún sentido preciso la delimitación de esa «sociedad española» respecto de sus congéneres de escala.

Ahora bien, tales coordenadas, que se dibujan ya muy claras a partir de los siglos XIII en adelante (el adjetivo «español», como designativo de hombres pertenecientes a una sociedad diferenciada, aparece hacia el siglo XII) y llegan a nuestros días, se desdibujan a medida que regresamos en la línea del curso histórico. Se mantienen en tanto podemos identificar formalmente a las sociedades precursoras inmediatas, pero desaparecen cuando los criterios de identificación se hacen excesivamente heterogéneos. Así, no cabe hablar de una sociedad española en épocas prerromanas. Ni siquiera en la época romana, cuando Hispania se dibujó como una circunscripción administrativa de la República o del Imperio (una diócesis, en la época de Diocleciano), cabría hablar de «sociedad española», porque los hispani se relacionaban entre sí, ante todo, a través de Roma, como colonias o ulteriormente como ciudades romanas. Según esto, desde el punto de vista sociológico, ni Séneca ni Trajano podrían llamarse españoles, sino romanos.

¿Cabría tomar como línea divisoria a la monarquía visigoda? ¿Son ya españoles los hispanorromanos o los godos unificados bajo la corona de Leovigildo? Son, indudablemente, protoespañoles, a la manera como los hombres de Neanderthal son protohombres y los españoles se han modelado en gran medida a partir de ellos. Pero todavía no son españoles a la escala histórica presupuesta, porque aún no se han dibujado las coordenadas en las cuales habrá de definirse la sociedad española, a saber, las coordenadas cuyos ejes pasan principalmente por las sociedades europeas y las sociedades islámicas. Desde este punto de vista tampoco el pensamiento de San Isidoro, por ejemplo, podrá considerarse como un momento del pensamiento español, y esto dicho sin perjuicio del reconocimiento de la enorme influencia que a San Isidoro le corresponde en la composición del pensamiento español propiamente dicho.

Una nueva situación histórica y social se configura cuando, a raíz de la invasión musulmana, la monarquía visigoda queda fracturada y cuando los reinos sucesores se organizan en un mapa histórico diferente que los define tanto frente al imperio europeo (el de Carlomagno, o el de Otón) como frente al imperio islámico, y ello sin perjuicio de sus alianzas coyunturales. Hablaremos de una sociedad española «embrionaria», sin duda, a partir del siglo VIII. Una sociedad cuya evolución constante, no permite sin embargo subestimar la identidad de su situación.

«Español», en su acepción lingüística oficial, se refiere al idioma común que, tras un largo proceso histórico, hablan los miembros de esa sociedad que hemos llamado española. Pero puesto que en esta sociedad también se hablan idiomas «regionales», como el gallego, el vasco, el catalán o el valenciano, y teniendo en cuenta que Galicia, País Vasco, Cataluña o Valencia son regiones o nacionalidades de la misma escala que Castilla-León, ¿por qué no suprimir esta acepción del adjetivo «español» y llamar castellano al español? La respuesta me parece evidente: porque ello distorsionaría el sistema de relaciones realmente existentes entre las diferentes sociedades que hablan hoy este idioma, incluyendo las sociedades americanas o africanas.

En efecto: «castellano», referido al idioma, y esto se olvida con frecuencia, es ante todo un concepto histórico y no un concepto geográfico o político-administrativo. «Castellano» no es el idioma que «hoy» se habla en Castilla, como podría hablarse en la época de Gonzalo de Berceo; precisamente porque ese castellano, fuera o no una coiné, desbordó los límites de la Castilla histórica, y comenzó a constituirse en idioma nativo, y aun con características locales propias respecto de otras muchas circunscripciones de la sociedad española y, más tarde, de otras sociedades americanas, africanas o asiáticas. Por ello fue preciso desvincularlo de su origen, y al «español» no lo debiéramos llamar «castellano» de la misma manera a como al idioma italiano tampoco hoy se le denomina «toscano». Un idioma que, como el castellano, ha desbordado los límites de su territorio originario (si es que lo tuvo definidamente alguna vez), puede llegar a ser tan propio de quienes lo han asimilado como pudiera haberlo sido de sus primeros hablantes, y la circunstancia de haber nacido en Castilla o en La Rioja no confiere ningún privilegio, ni «título de propiedad», en lo que al idioma se refiere, a los castellanos o a los riojanos. El español que se habla en Extremadura, o en Andalucía, o en Galicia, y luego en Cuba o en México, podrá ser tan genuino, dentro de sus modulaciones propias, como el español que llegue a hablarse en Castilla, una vez que haya experimentado las modulaciones correspondientes. En efecto, en Castilla seguirá hablándose el «castellano», pero como en Andalucía se habla el «andaluz» o en Cuba el «cubano». Todas estas modalidades son modulaciones del «español», y si se mantuviese para todas ellas la denominación de «castellano» quedaría sin nombre propio el español de la Castilla actual, salvo que ésta pretendiese mantener una hegemonía canónica, absurda en un idioma ínter-nacional. Porque tan genuino es el español de Castilla, como el de Andalucía o el de Cuba, tan genuino como hombre es el hombre blanco, como el negro o el amarillo, aunque todos procedan de una raza precursora que acaso se aproximase más a alguna de las razas actuales que a otras. Quienes insisten en llamar castellano al español parecen empeñados en no querer reconocer la evolución de lo que fue un idioma local, una «especie generadora», en un idioma internacional, en un «género», olvidando, al encastillarse en el pretérito, que en la evolución de los idiomas, como en la de las especies biológicas, las nuevas especies pueden seguir siendo tan genuinas como las especies generadoras, y que las nuevas modulaciones no constituyen necesariamente una de-generación de la especie originaría, sino acaso una regeneración del género que se está formando precisamente en ese proceso de «especiación».

Según esto, cuando aplicamos, y con toda propiedad, el predicado español a los idiomas regionales tales como el gallego, el catalán, el valenciano o el vasco, lo estaremos haciendo tomando «español» en su acepción segunda, la que tiene como referencia a la sociedad española. El idioma gallego es, desde luego, un idioma español, ante todo en su acepción primera, en el mismo sentido en que son también españolas las «rías gallegas».

Se trata ahora de confrontar los sentidos y las consecuencias que se derivan de la aplicación al «pensamiento» funcional o público de las diversas acepciones del adjetivo «español», aunque solamente la segunda y la tercera son pertinentes al caso.

Pero la aplicación abstracta o rígida de las diversas acepciones, utilizadas por separado, conduce a consecuencias incompatibles entre sí, y no siempre ajustables al concepto estricto de un pensamiento funcional, tal como lo venimos entendiendo. En efecto, si mantenemos como criterio ineludible de un pensamiento público su vinculación a la sociedad (a los marcos sociales) en los cuales funciona el pensamiento, es evidente que, en todo caso, el pensamiento español tendrá siempre que contar con la referencia a la sociedad española. Pero esta no es inmutable históricamente. Y así, en nuestros días, la expresión «pensamiento español» tendrá que dejar fuera de su extensión al pensamiento de los países americanos, aunque se exprese en español (en su sentido lingüístico) y tendrá que incluir desde luego al pensamiento gallego, catalán, valenciano o vasco aunque vengan expresados en idiomas distintos del español. Por consiguiente, también será pensamiento español el que figura en las obras de los escolásticos españoles de los siglos XVI y XVII aunque estén escritas en latín.

En cambio, si se toma la acepción tercera del término «español», la lingüística, habrá que excluir de la extensión del pensamiento español no sólo al pensamiento gallego, catalán o valenciano, expresado en sus idiomas respectivos, sino que también habrá que excluir a los escolásticos españoles de los siglos XVI y XVII, entre otros, que escribieron en latín.

Estas dos opciones son incompatibles, y no cabe decidirse por ninguna de ellas por razones «de principio». Lo que, por otra parte, hay que reconocer, tiene que ser así, cuando se advierte que estamos ante situaciones históricas y no ante taxonomías abstractas y ahistóricas. Las sociedades americanas podrán considerarse españolas, en su sentido histórico social y lingüístico, durante los siglos XVI, XVII y XVIII; todavía en la constitución de 1812, tanto quienes viven en la península como en ultramar son considerados como ciudadanos de la nación española. Sin embargo, a medida en que fue teniendo lugar la emancipación de las provincias americanas, con la diferenciación consiguiente de sus sociedades, la «Sociedad española» fue circunscribiéndose al territorio peninsular y al de las islas adyacentes. Ya no será posible hablar de pensamiento español, aunque esté escrito en español, refiriéndose al México de Juárez o a la Venezuela de Simón Bolívar.

¿Cabría concluir de ahí que, por tanto, es necesario prescindir de la acepción tercera y utilizar únicamente la segunda en el momento de determinar el «pensamiento» social como «pensamiento español»? No, porque esta conclusión volvería a ser abstracta, ahistórica, meramente convencional, y, por tanto, pasaría por alto la vinculación interna que hemos establecido entre el pensamiento público y el lenguaje en el que se despliega, en tanto este lenguaje está dado en función del marco y del campo del pensamiento correspondiente.

Es en función de estos principios constitutivos de la idea de «pensamiento», en el sentido definido, como se hace preciso reclasificar, del modo más enérgico, los lenguajes según criterios que no se reduzcan a los que suelen ser usados en los atlas de geografía lingüística.

Dos criterios, relativamente independientes, disociables, aunque inseparables, habrá que tener presentes en función de las mismas sociedades concretas, localizadas por tanto en unas áreas geográficas o territorios determinados:

Según un primer criterio, eminentemente sinalógico, los idiomas se clasificarán en:

I. Universales o comunes a las partes integrantes de la sociedad de referencia, y en

II. Particulares o propios de las partes integrantes de esa sociedad.

Según un segundo criterio, eminentemente isológico, los idiomas se clasificarán en:

A. Genéricos (a un conjunto de sociedades dadas), y

B. Específicos (respecto de una sociedad de referencia).

Ambos criterios pueden cruzarse, como se representa en la siguiente tabla:

                    Segundo Criterio

Primer Criterio

A
Genérico

B
Específico

I
Común (Universal)

Español
Latín

Ø

II
Particular

Ø

Gallego, Catalán, Vasco,
Valenciano, etc.

En el caso del pensamiento español, entendido como un proceso histórico, podemos afirmar que la condición de común. (I según el primer criterio) estuvo determinada por la condición de genérico (A según el segundo criterio) y, en parte también, recíprocamente.

Y que, consecuentemente, la condición de particular (II) está en estrecha conexión con la condición de específico (B) o, si se prefiere, recíprocamente.

Según esto, para el caso del pensamiento español, habrá que considerar, desde el primer criterio, como idiomas comunes de los españoles a lo largo de su historia, tanto al español como al latín. En efecto, el español y el latín han sido en el curso de los tiempos, los idiomas comunes (universales) a todos los españoles, es decir, idiomas cuyo marco es la propia sociedad española: el primero como idioma popular (Román paladino) y efectivo, el segundo (el latín) como idioma de élite, selectivo. Pero, aunque selectivo, común a todos los españoles, a todas sus partes integrantes, en tanto que desde cualquier parte de la sociedad española, gallegos o catalanes, plebeyos o aristócratas, clérigos o civiles, podían hablar también o escribir en latín. Y, desde luego, el campo de estos idiomas comunes era genérico y no específico de la sociedad española. Nos parece evidente que la condición de «genérico» contribuyó, si no determinó, la condición «común» de estos idiomas.

En cambio los idiomas particulares (el gallego, el vasco, el catalán o el valenciano) han sido también idiomas específicos de esas sociedades o «nacionalidades»; jamás fueron idiomas genéricos a otras sociedades, jamás fueron, como el español o el latín, idiomas internacionales.

Dicho de otro modo, los cuadros IIA y IB son cuadros prácticamente vacíos, al menos para el pensamiento español histórico. No decimos que no puedan llenarse algún día. Decimos que hoy por hoy sólo son futuribles, y es desde este punto de vista desde donde podemos denominar al pensamiento español que transcurre a través del marco IA, como el pensamiento español efectivo o real; mientras que el pensamiento español que transcurre por el marco IIB será, hoy por hoy, sólo un «pensamiento virtual».

Si, por último, y desde la única perspectiva posible que cabe aquí utilizar, que es la histórica, examinamos combinadamente, desde los criterios lingüísticos y sociales, la realidad efectiva, es decir, el pensamiento español realmente existente desde un punto de vista histórico, obtenemos como resultado el siguiente: que el pensamiento español, en su sentido sociológico y funcional, expresado en idiomas particulares y específicos, ha sido mucho más débil, por no decir inexistente, a lo largo del curso histórico que el pensamiento español expresado en idiomas genéricos y comunes. No es, por tanto, que no haya existido pensamiento gallego o pensamiento vasco o pensamiento catalán; lo que ocurre es que este pensamiento ha utilizado como marco el idioma español o el latín, es decir, por tanto, los idiomas comunes de la sociedad española.

Así, las figuras más representativas del pensamiento gallego (a través de pensadores como Gómez Pereira, suponemos, Francisco Sánchez, Benito Feijoo, Ramón de la Sagra o Amor Ruibal) han escrito en latín o en español. La hermosa lengua gallega fue utilizada históricamente para la música o para la poesía (incluso por castellanos) pero no para el «pensamiento» E incluso lo mejor de esta poesía en gallego que hoy conservamos, como son las Cantigas de Santa María, no representarían tanto el espíritu gallego (si creemos a Xose María Dombarro Paz) cuanto el espíritu de la aristocracia feudal dominante en el Reino de Castilla.

Y si nos atenemos a los pensadores más reconocidos del país vasco, Unamuno o Zubiri, también hay que subrayar que ellos escribieron en español y no en euskera. En cuanto a la corona de Aragón-Cataluña, la situación es algo diferente. Raimundo Lulio o Eiximenis escriben en mallorquín o en valenciano; sin embargo Raimundo de Sabunde, o Luis Vives escriben en latín; y Jaime Balmes o Eugenio d’Ors escriben en español.

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Capítulo I. ¿Qué es España? Diferentes modos de pensar su identidad Copyright © by 2014 www.fgbueno.es. All Rights Reserved.

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